Reform wohin? Zum Umgang mit der verfahrenen Situation der Kirche

Etwas läuft schief in der römisch-katholischen Kirche. Der Unmut ist gewaltig. Gewiss, seit 2013 setzt der neue Papst belebende Impulse. Doch nur bedingt löst sich die Angst vor den Kirchenleitungen auf und zu lasch wird über eine neue Glaubenswirklichkeit nachgedacht. Viele, die zuvor ängstlich schwiegen, formulieren jetzt laute Kritik. Die Schwächen von Franziskus werden weitgehend geschont. Gewiss, während die sexuellen Gewalt- und Vertuschungsskandale ans Licht kamen, wurden die Reformgruppen international vernetzt, die Eckpunkte einer überfälligen Grundsanierung profiliert und endlich die Stimmen der Frauen mit ihren erfrischenden Forderungen gestärkt; inzwischen fühlen sich sogar Bischöfe zur Selbstkritik herausgefordert. Doch die erneuernden Stimmen haben noch keine Linie gefunden, die den Herausforderungen der Gegenwart gerecht wird.

Gliederung

I. Wie Struktur- und Glaubensfragen zusammenhängen

  1. Kaspers Kritik
  2. Das Schein-Risiko der Spaltung
  3. Probe aufs Exempel

II. Gestaltende Vision: Ein weltweit lebenswertes Leben

  1. Ausgangspunkt: Tiefgreifender kultureller Umbruch
  2. Folgen: Außerhalb der Welt kein Heil

III.  Freiheit als Mut zu klarer Orientierung

  1. Ausgangspunkt: Freiheit in/durch Solidarität
  2. Folgen: Geliehene Autorität

 IV. Heiligkeit der Menschenwürde, der leiblichen Liebe, der Solidarität

  1. Ausgangpunkt: Tiefgreifende Verschiebung
  2. Folgen: Neue Fakten schaffen

V. Vertrauen aus der Erfahrung eines gelingenden Lebens

  1. Ausgangspunkt: Ohne Vertrauen kein Leben
  2. Folgen: Gegenseitige Teilhabe

Schluss: Dringliche Strukturreform

Text

Im März 2019 kündigte Kardinal Marx in Absprache mit dem ZdK einen „synodalen Weg“ an und mit ihm soll sich alles ändern. Doch seine vagen und jetzt schon umstrittenen Ankündigungen erinnern an den „Gesprächsprozess“, der 2011-2015 stattfand. Trotz hohen publikumswirksamen Aufwands gebar er nicht einmal eine Maus. Schon jetzt lässt sich voraussagen, dass auch der neue Weg keinen epochalen Durchbruch erreichen wird. Besprechen will man (1) die innerkirchliche Machtstruktur, (2) die Sexualmoral, (3) die priesterliche Lebensform und (4) die Rolle von Frauen in der Kirche. Ganz gegen einen synodalen Geist hat Marx schon mal Bischöfe zu Vorsitzenden der entsprechenden Arbeitskreise eingesetzt. Sollen uns die Mächtigen erneut über ihre Dominanz, Ehelose über das Geheimnis der Sexualität, Zölibatäre über die Vorteile des Zölibats und auserwählte Männer über die Würde der Frau aufklären!? Mit einer Verzögerung von gut fünf Monaten wurden endlich noch „Laien-Vertreter“ (drei Frauen und ein Mann) als Mit-Vorsitzende hinzugefügt.

Das alles klingt absurd und nichts daran ist innovativ, denn die Kernpositionen sind jetzt schon bekannt und die Leitplanken wurden nicht versetzt. Bei den Machtfragen wird man die moralische Integrität und den Dienstcharakter der Hierarchen beschwören. Die noch immer vormoderne Sexualmoral wird mit einem abstrakten Lobpreis der Sexualität und dem Hinweis abgefedert, die Sünder (Homosexuelle und Wiederverheiratete eingeschlossen) seien zu lieben. Neuregelungen zur priesterlichen Lebensform wird man von der Zustimmung Roms abhängig machen. Frauen werden wieder einmal nicht erreichen, was ihnen wirklich zusteht. Zu diesem Pessimismus zwingen schon jetzt die zahlreichen bischöflichen Verlautbarungen über den Fahrplan sowie der päpstliche Brief vom 29.06.2019, der die strukturellen Krisensymptome relativiert. Dieses pessimistische Urteil wird durch die römischen Verlautbarungen von Mitte September nur bestätigt. Sie haben die deutschen Pläne nicht „missverstanden“, wie Kardinal Marx unterstellt, sondern genau jene Punkte benannt, die dem deutschen Projekt, offiziell entgegenstehen.

Auch andere innerkirchliche Spaltungen lassen auf keine Durchbrüche hoffen, denn sie haben sich stabilisiert. Schon lange sind die Stellungnahmen der Bischöfe ebenso vorhersagbar wie die der Reformgruppen, auch ihre Methoden sind bekannt: Die Bischöfe belehren das Gottesvolk, als sei es historisch und theologisch unterbemittelt; und die Reformorientierten beißen sich wie immer an den Bischöfen fest: sie fragen, appellieren, kritisieren möglichst freundlich und verfassen Petitionen. Tatsächlich machen sie sich so von den Hierarchen abhängig.

Stabilisiert haben sich auch die Lager innerhalb der Purpur- und Zinnoberträger und ich verstehe nicht, warum man sich so aufregt über Hardliner wie die Kardinäle W. Brandmüller, G. Müller, W. M. Woelki oder die Bischöfe K. Zdarsa und R. Voderholzer. Schließlich vertreten sie höchstoffizielle Positionen, ohne diese beschwichtigend zu „verwässern“. Ihre Warnung: Vorsicht, die Lehre nicht verwässern! Klingt allerdings unhistorisch und rein defensiv. Neue Zukunftsvisionen, spannende gesellschaftspolitische Schwerpunkte und die Suche nach einer systematischen Grundlegung bleiben aus.

Die Wurzeln dieser zähen Verweigerungskunst reichen Jahrhunderte zurück und trotz großer Begeisterung konnte das 2. Vatikanum sie nicht auflösen. Schwerwiegender noch: Bis heute werden seine Reformeffekte überschätzt. Schließlich ließ es das überhöhte privilegierte Hierarchiesystem, das vormoderne Erlösungsdenken und das irreformable Lehrgebäude vollständig intakt. Der Qualitätsvorrang der Kleriker vor den „Laien“ blieb bestehen, die Unfehlbarkeitsthese wurde noch breiter angesetzt, als sein Vorgängerkonzil (1870) es tat, und klaglos hat sich das gesamte Konzil in der entscheidenden Kirchenkonstitution der „erläuternden Vorbemerkung“ von Paul VI. gebeugt, die alle hierarchischen Bischofsprivilegien bestätigte sowie den Vorrang des Papstes in ungewohnter Schärfe klargestellt hat: „Der Papst als höchster Hirte kann seine Vollmacht jederzeit nach Gutdünken ausüben, wie es von seinem Amt her gefordert ist.“ Für diese Feststellung wäre kein Konzil nötig gewesen.

Doch damit waren die innovativen Ansätze gründlich relativiert und es hatte seine Gründe, wenn schon damals zwischen vertrauenswürdigen und anderen loyalen Theologen unterschieden wurde und am Konzilsende einige Bischöfe in die Katakomben auswichen, um dort ihren zukunftsweisenden Pakt zu schließen. Hans Küng begann schon während des Konzils mit seinem Buch Die Kirche (1967) eine biblisch inspirierte Antwort auf verpasste Chancen zu schreiben.

Jetzt, ein halbes Jahrhundert später, befindet sich dieses Kirchenschiff in gefährlichen Gewässern. Ist dies die schwerste Krise seit der Reformation, gar eine Jahrtausendkrise, oder erleidet sie die Geburtswehen eines neuen Paradigmas, das sich von seinen Ursprüngen her neu durchbuchstabieren muss? Dabei bilden die sattsam bekannten ökumenischen Herausforderungen noch das geringste Problem. Vielmehr steht die rigide Rechtsgestalt des römisch fixierten Apparates zur Diskussion, ebenso der hellenistisch geprägte Bekenntnisstand und die Grundgestalt der zerfallenden Volkskirche. Eine Gesamtentwicklung der Lehre steht auf dem Prüfstand. Der intensive Versuch vieler, bei der (noch kirchenfreien) jesuanischen Lebenspraxis Anschluss zu finden, hat nicht nur wissenschaftliche, sondern auch spirituelle Gründe. Sogar die Bruchlinien zwischen der paulinischen und der jesuanischen Botschaft enthalten Sprengstoff, der aufgearbeitet werden muss. Hinzu kommen neue Grundlagenfragen, so nach dem Verhältnis zwischen dem Christentum und anderen Religionen sowie zur Frage, was Religion und Religiosität in einer säkularisierten Gesellschaft bedeuten.

Diese Anhäufung von Perspektiven stürzt auch die Reformszene in Verwirrung. Auch sie muss neu und gründlich über ihre Strategien nachdenken. Reformoffene Katholiken versuchten bisher, in ihrer Glaubensgemeinschaft als loyale Mitglieder zu agieren, dabei Spaltungen zu vermeiden und immer eine friedfertige Sprache zu pflegen. Jahrzehntelang wurden wichtige Reformen als Bitten oder verbindliche Forderungen vorgetragen, Verweigerungen milde als Missverständnisse kaschiert, die oberste Leitungsbefugnis von Bischöfen nur in Ausnahmefällen, die formale Autorität des Papstes nie in Frage gestellt. Man berief sich auf das 2. Vatikanische Konzil oder seinen Geist, verdrängte jedoch die tiefe Ambivalenz seiner von Kompromissen oft entstellten Texte. Klar, dass sich so viele Erneuerungen legitimieren ließen, doch gegenteilige Positionen konnte man genauso gut begründen.

In der Dauer von gut fünf Jahrzehnten resignierten allmählich die Reformkräfte. Teilweise verließen sie ihre Kirche oder gerieten in erfolglose Endlosschleifen. Dies führt zur Frage: Welche Fehlentwicklungen haben sie unreflektiert übernommen und warum ließen sie es (vielleicht aus falsch verstandener Restloyalität) an Konsequenzen fehlen? Eine Rückbesinnung auf die spirituellen Grundlagen von Christsein und Kirche zeigt ein Dreifaches:

– Faktisch haben sich die kirchlichen Führungseliten in erschreckender Weise von ihrem ursprünglichen Auftrag und vom Kirchenvolk entfremdet.

– Aus falsch verstandener Loyalität haben die kritischen Reformkräfte ihren Auftrag zur Erneuerung nicht radikal genug in Angriff genommen.
– So haben beide dazu beigetragen, dass die christliche Botschaft für partikulare Interessen missbraucht, zum eigenen Vorteil instrumentalisiert und in der öffentlichen Wahrnehmung verfälscht wurde.
Dies alles sind wesentliche Gründe für die  binnenkirchliche Erosion.

Wie gehen wir mit dieser erschütternden Erkenntnis um?
Inzwischen hat sich die innerkirchliche Gesamtstimmung geändert. Papst Franziskus bringt nachdrücklich moralische, klerikalismuskritische und spirituelle Gesichtspunkte ins Gespräch, ohne die unsere Glaubensbotschaft noch mehr austrocknen würde. Doch diese erneuernden Impulse reichen nicht aus für eine hochinstitutionalisierte Weltkirche, einen multikulturellen global player von 1,3 Milliarden Menschen, der jährlich um mehr als 1% wächst.

Für ihr Überleben müssen auch die Glaubenslehre, das Rechtssystem und die Führungsstruktur verbindlich saniert werden. Pastorale Aufrufe reichen dazu nicht aus. Wer grundlegende Reformen für nötig hält, kann sich nicht mit einer neuen Fassade begnügen; wer die Glaubensbotschaft kritisch in Augenschein nimmt, die Grundmauern abklopft und die alte Baumasse untersucht, stößt im Kern auf vermoderte und vormoderne Zustände, die noch immer geprägt sind von einer gestrigen Wissenschaftsangst, einem vorgestrigen Überlegenheitskomplex gegenüber dem Protestantismus sowie einer archaisch standeskirchlichen Distanz zwischen „Laien“ und den Klerikern, die ihre Vorrangansprüche zu einem Glaubensgut hochstilisiert haben.

I. Wie Struktur- und Glaubensfragen zusammenhängen

Doch die konkrete Gesamtdiskussion ist hochkomplex und lässt sich auf wenigen Seiten  nur skizzenhaft besprechen. Deshalb beschränke ich mich auf ein Diskussionsprofil, das Kardinal Walter Kasper wiederholt vorgegeben hat. Kasper, in vielen Reformkreisen wohlgelitten, gilt als vermittelnd und liberal. Zugleich gilt er als fähig, sich notfalls gegen konservative Positionen zu stemmen. In früheren Jahrzehnten hat er dies wiederholt gegenüber Kardinal Ratzinger getan. Ferner veröffentlichte er schon 1993 (damals noch Bischof von Rottenburg-Stuttgart) zusammen mit seinen Bischofskollegen von Freiburg und Mainz ein Hirtenwort zur Zulassung von konfessionsverbindenden Ehepaaren zur gemeinsamen Kommunion und reichte in Rom – wenn auch erfolglos – eine entsprechende Petition ein. Das verdient noch heute Respekt.

I/1.    Kaspers Kritik

Doch sein Reformwille hat klare Grenzen, die sich ebenfalls dokumentieren lassen. Zwischen 1970 und 1980 bezog er ‑ im Streit um die Unfehlbarkeit sowie später um den Entzug der Lehrerlaubnis von Hans Küng ‑ dezidiert Stellung gegen seinen Kollegen. Auch in seiner römischen Rede vom 20. 02. 2014 zur Zulassung von Geschiedenen zur Kommunion vermied er eine dogmatisch durchreflektierte Stellungnahme; in den darauffolgenden Jahren erwies er sich mit wachsender Entschiedenheit als Kritiker von Bemühungen um eine strukturelle Kirchenreform. Eine detaillierte Einzelkritik war ihm nicht so wichtig, wohl aber die Kritik an Strukturfragen überhaupt.

Dabei bringt er an anderer Stelle ein Argument vor, das allgemeines Misstrauen sät und den vielfachen Reformbemühungen ihre Seriosität abspricht. Statt sich in zweitrangigen[!] Strukturfragen zu verzetteln, so Kasper, sollten wir uns lieber dem Glaubensverlust der Gegenwart, also den zentralen Fragen nach Gott, Lebenssinn und Spiritualität zuwenden. Im Rahmen wachsender Säkularisierung seien sie viel wichtiger. „Die Strukturdebatten, das sind Insiderprobleme, da dürfen wir uns nichts vormachen, als ob wir die Menschen überzeugen könnten mit diesen innerkirchlichen Debatten, die wir machen müssen, aber wir müssen nach außen wirken. … Das ist der Punkt, wo ich Probleme habe mit manchen Anliegen, die hier so geäußert werden. Ich sage nicht, dass das keine Probleme sind, aber das Grundproblem ist die Gottesfrage, dass es irgendwie Gott gibt. Nehmen wir das ernst, dass es Gott ist?“[1]

Wie recht er hat! Natürlich wirkt der wachsende Glaubensverlust viel schwerer als die Frage nach innerkirchlichen Strukturproblemen. Doch Kasper instrumentalisiert diesen Zusammenhang zu reaktionären Zwecken, indem er ein Motiv unterschlägt, das für kirchliche Strukturreformen entscheidend ist. Denn genau diese intensiv diskutierten Fehlentwicklungen der Kirche verfälschen Geist und Inhalt der christlichen Botschaft bis ins Mark und erschweren massiv einen Zugang zu den Grundlagen des Glaubens. Damit überblendet Kasper auch seine eigene Rolle. Auch er ist, ob er es will oder nicht, ein hervorragender Repräsentant jener Kirchenelite, die diese Missstände stabilisiert und nachdrücklich verteidigt. Niemand hat ihn zum Bischofs- oder Kardinalsamt gezwungen. Vermutlich versteht er seine Karriere als Belohnung einer intensiven Glaubenspraxis, doch hierarchische Ämter stehen heute einem engagiert gelebten Glauben im Wege. Deshalb sollten er und seine Kollegen in der Kirchen- und Bistumsleitung sich in aller Demut mit der aktuellen Strukturkritik auseinandersetzen, bevor sie andere belehren.

Von wenigen Ausnahmen abgesehen hat die offizielle Kirchenelite ihre prekäre geistliche Lage noch nicht durchschaut. Doch ungewollt sitzen auch Reformbegeisterte diesem Irrtum auf, wenn sie sich – gewiss unbewusst – diese hochkonservativen Regeln und Grundhaltungen zu eigen gemacht haben. Unbesehen übernehmen auch sie bei Gottes- und Christusfragen die spätantiken, meist platonisch geprägten Denkweisen, die niemand mehr versteht. Sie verteidigen mittelalterliche Standards zum Sakraments- und Amtsverständnis, haben sie bei der eucharistischen Gegenwart Christi oder ihrem Verständnis von Auferstehung verinnerlicht und fürchten noch immer, eine überfällige Dogmenkritik könne eine Kirchenspaltung provozieren.

Zugleich meinen Reformer, sie könnten mit freundlichen Worten und vielen Unterschriften hochdogmatische Positionen (Verbot der Frauenordination, Vorrang des Klerikerstandes) ins Wanken bringen. Sie halten Kirchenführer in Ehren, die sich durch Freundlichkeit oder eine verbindliche Sprache hervortun, auch wenn diese ihre glanzvolle Karriere für keinen einzigen Reformschritt in die Waagschale werfen würden. Wieder andere fürchten zu viel Aufklärung statt gebotener Frömmigkeit, hängen noch einer transzendental-spekulativen, strukturell aber folgenlosen Theologie an oder der liturgischen Bewegung des frühen 20. Jahrhunderts. In dieser Gemengelage verhindert ihre theologische Unsicherheit jede theologische Klärung ebenso wie eine eindeutige Vision vom Reich Gottes, das der Kirche vorangeht.

I/2.    DasSchein-Risiko der Spaltung

Dabei lassen sich Reformprozesse nie genau steuern. Zum einen verhalten sich spirituelle Ziele und soziale Wirklichkeit immer asymmetrisch. Zum andern entwerfen historische Entwicklungen ihre eigengesetzlichen Wege. Dies musste sogar Jesus erfahren, der seiner jüdischen Tradition treu bleiben wollte und deren prophetisches Erbe nur neu interpretierte. Das Erbe seiner Vorfahren hat er mit größter Sorgfalt behandelt. Dennoch wurde er aus jüdischer Sicht zum Häretiker, gegen seinen Willen sogar zum Begründer einer neuen Weltreligion, was zu den größten Absurditäten der Religionsgeschichte gehört. Vergleichbares ist wiederholt auch in der Kirchengeschichte passiert. Die Reformer hat man faktisch zu Spaltern und Häretikern gemacht und der Begriff res novae (= Neuerungen) wurde später zum Inbegriff der Revolution. So verhärtete sich der Kirchenteil, der sich den Neuerungen widersetzte, immer wieder zum Hort der Unbeweglichkeit. Die römisch-katholische Kirche lässt sich weitgehend aus solchen Reformverweigerungen definieren.

Solche Erfahrungen bewirken noch heute Ängste und führen häufig zu einer Selbstzensur, die oft gefährlicher ist als die hierarchischen Anordnungen selbst. Nur wer aus den Glaubensgrundlagen heraus absolut klare Konsequenzen zieht, kann zielführend unterscheiden zwischen vertretbarer und irreführender Kirchentreue.

Oberste Priorität genießt immer eine bedingungslose Loyalität gegenüber dem prophetischen Jesus-Impuls. Das einzig Unerträgliche ist die Untreue ihm gegenüber (1 Kor 12,2). Reformbewegungen müssen sich dieses Vorrangs mehr denn je bewusst werden, weil heute das Alles oder Nichts einer christlichen Zukunft auf dem Spiel steht. Dieser Maxime haben sich auch hierarchische Ämter unterzuordnen.

In diesem Sinn steht eine intensiv und verantwortlich erarbeitete Strukturreform einem spirituell vertieften Engagement nicht im Wege, sondern ist dessen Folge. Die Alltagspraxis katholischer Kirchengemeinden zeigt täglich: Die real existierende, von der Hierarchie nachdrücklich verteidigte Kirchenstruktur behindert empfindlich den Glaubensvollzug. Wer die Gewohnheit stört, macht sich verdächtig; diese aktuelle Misere lässt sich nicht übersehen. Zahllose Menschen haben die katholische Kirche nicht aus innerer Gleichgültigkeit, sondern wegen der skandalösen Zustände in ihr verlassen.

Diese Situation ist zu ändern. Jesus hat keine Kirche gewollt oder gegründet. Sie kann ihre Existenz nicht durch ein übernatürliches Mandat rechtfertigen, sondern muss durch ihr christliches Glaubensengagement überzeugen. Natürlich ist zu verstehen, dass und warum sich die Anhänger/innen Jesu nach seinem Tod zusammengeschlossen haben. Sie wollten ein neu erfahrenes Leben miteinander fortzusetzen, ihr Zusammenkommen ist der Gründungsakt der Kirche. Sie haben es aber getan, um Sache und Auftrag Jesu weiterzutragen und nicht, weil sie sich als legitime Vollmachtträger verstanden und auf diese Vollmacht pochten. Es lässt sich auch nachvollziehen, dass schon die frühen Generationen den charismatisch entstandenen und fest installierten Leitungsämtern mit hohem Respekt begegneten. Doch kann man auch leicht erkennen: Im Verlauf von nahezu 2000 Jahren haben sich Ämter und Institutionen eigenwillig herausgebildet; im Lauf der Jahrhunderte legte sich um sie Legitimationsschicht um Legitimationsschicht. Bald war sie historisch, sakral und juridisch überbestimmt, von autoritären, höfischen Gesellschaftsmodellen geprägt, strukturell verhärtet, ästhetisch selbstverliebt und theologisch umstritten.

I/3.    Probe aufs Exempel

Im Folgenden wird sich auch zeigen: Eine spirituelle Neujustierung der Reformziele wirft auf Bischofs- und Papstamt noch schwerere Schatten; dies lässt deren Umgang mit ihnen nicht unberührt. Zwar sind Christ/innen auf eine in Frieden versöhnte Gemeinschaft von Gleichgesinnten angewiesen, wenn sie ein christliches Lebenskonzept realisieren wollen. Unbestritten kann eine christliche Gemeinschaft auch als Beginn von Gottes Reich wirken. Aber die spirituellen Grundlagen zwingen uns dazu, die Handlungsziele und Strukturen der christlichen Kirchen von dieser Vision her zu relativieren. Sie sind auf das Reich Gottes hin ausgerichtet. Jeder kirchliche Narzissmus bedeutet Verrat am Erbe Jesu. Dies zwingt die Führungseliten zur Bekehrung und die Reformorientierten zu einer schonungslosen Kritik.

Hier sei die Probe aufs Exempel gewagt.
Im Folgenden stelle ich vier Grundfragen zur christlichen Spiritualität und konfrontiere sie mit den aktuell diskutierten Strukturfragen. Was folgt aus der jesuanischen Vision von einem in Gerechtigkeit und Frieden versöhnten Zusammenleben (Teil II)? Aus welchen Quellen wird die christliche Freiheit gespeist, die nach christlicher Überzeugung die Mächte der Zerstörung und des Verderbens überwindet (Teil III)? Wo und wie wird die Heiligkeit erfahrbar, die uns Respekt vor dem Unverfügbaren/Göttlichen abfordert (Teil IV)? Und wie gelingt es, jenes vorbehaltlose Vertrauen zum Sinn des Lebens und der Wirklichkeit zu entwickeln, die auch vom Tod nicht zerstört werden kann (Teil V)?

Daraus ergeben sich Folgerungen zum kirchlichen Loyalitätsproblem, zur beunruhigenden Asymmetrie von Kirche und Reich Gottes, zur Unverträglichkeit zwischen christlicher Freiheit und kirchlicher Autorität, zu einem kirchlich legitimen Umgang mit dem Heiligen sowie zur Frage, unter welchen Voraussetzungen die Kirche wieder zum Ort christlichen Vertrauens werden kann.

II. Gestaltende Vision: Ein weltweit lebenswertes Leben

II/1.  Ausgangspunkt: Tiefgreifender kultureller Umbruch

Wir leben als engagierte Bürger/innen mitten in Europa. Eine erdrückende Geschichte liegt hinter, eine risikoreiche Zukunft vor uns. Wir wissen um die ökologischen und ökonomischen Probleme der Welt sowie um die besonderen politischen und sozialen Herausforderungen Europas. Angesichts unserer hohen wissenschaftlichen, technischen und finanziellen Standards akzeptieren wir zugleich unsere weltweite Verantwortung vor allem für diejenigen, die auf unsere Solidarität angewiesen sind. Es reicht nicht, nur gelegentlich für sie etwas zu tun, sondern wir müssen uns mit ihnen auf den Weg machen, damit uns gemeinsam eine menschenwürdige Zukunft in möglichst globalem Maßstab gelingt.

Auch das europäische Christentum befindet sich in einem tiefgreifenden Umbruch; seine zukünftige Gestalt steht uns noch nicht klar vor Augen. Deshalb sind wir Lernende und Hoffende zugleich, gemeinsam mit allen Menschen zu einem lebenswerten Leben unterwegs. Wir kooperieren mit den Angehörigen anderer Religionen und allen Menschen guten Willens.

So widerstehen wir mit all unseren Kräften der weltweit wachsenden Gewalt und schreienden Ungerechtigkeit, einer grassierenden Verlogenheit und Korruption, dem systematischen Missbrauch der Medien sowie dem Verfall der zwischenmenschlichen Beziehungen auf Grund zerstörerischer Machtverhältnisse und Strukturen. Wir sind bereit, zusammen mit Anderen ein lebenswertes Leben aufzubauen, in dem Gerechtigkeit herrscht und Menschen einander vertrauen können. Zahllose Mitmenschen sind säkularen oder anderen religiösen Traditionen verpflichtet. Wir setzen darauf: Die meisten von uns eint ein humanes Ethos, im Sinn der Goldenen Regel, die uns allen ins Herz geschrieben ist.

Als Christ/innen wissen wir uns insbesondere der Botschaft Jesu von Nazareth verpflichtet. Über nahezu zwei Jahrtausende hin hat sie verschiedenste Epochen und Kulturräume mitgestaltet. In den gegenwärtigen Umbrüchen und Suchbewegungen tun wir gut daran, unser Glaubensverständnis von hinderlichen Verkrustungen und autoritären Missbildungen zu befreien, die Botschaft Jesu in neuer Unmittelbarkeit zu verstehen und unsere christliche Lebenspraxis konsequent an ihr auszurichten.

Klar muss dabei sein: Für uns lassen sich Religionen und Religiosität nicht in private Räume verdrängen. Recht verstanden stellen alle Weltreligionen eminent lebenspraktische, ethisch anspruchsvolle und öffentlich relevante Lebensformen dar. Sie beschränken sich weder auf Privatsphären noch auf subjektive Erfahrungen, weder auf bloße Innerlichkeit und Weltabgeschiedenheit; auch lassen sie sich weder rein ethisch auf Verhaltensregeln verengen noch rein pädagogisch auf Bildungsziele, kulturelle Werte oder sozialpolitische Ziele reduzieren. Religionen agieren ganzheitlich und durchdringen alle genannten Sektoren. Sie sind innerlich und zugleich gesellschaftspolitisch, erfahrungsbezogen, aber auch an Welt- und Menschheitszielen orientiert. Neben den existentiellen sind ihnen allen auch gesellschaftspolitische Ziele vorgegeben, für deren Verwirklichung sie zu kämpfen haben.

Ebenso klar muss sein: Als Christ/innen haben wir im öffentlichen Gespräch von Gesellschaft und Welt die Stimme zu erheben. Wir bauen auf die öffentliche Geltung der christlichen Botschaft, können uns nach allen Seiten verständlich machen und in Kooperation mit anderen Zukunftsvisionen entwickeln, die uns einen. Dabei ziehen wir nicht einfach die Konsequenzen dessen, was wir ohnehin schon wissen. Vielmehr lernen wir in und durch die säkulare Weggemeinschaft. Dabei fühlen wir uns anderen Religionen und Weltanschauungen nicht überlegen, fühlen uns aber stark genug, auch von ihnen Impulse zu übernehmen und sie zu unterstützen. Zu den Voraussetzungen für diese Vorhaben gehört das konstruktive gegenseitige Gespräch.

Aus christlicher Sicht erschöpfen sich diese Vorgaben nicht in theoretischen Modellen. Wir lassen uns vom prophetischen Geist Jesu inspirieren. Er war von der prophetischen Tradition seines Volkes getragen, die sich immer am Unfrieden mit konkreten Verhältnissen entzündete. Die neuen Impulse Jesu versetzten alle Zukunftserwartungen in die Gegenwart. Anders als der Täufer Johannes drohte Jesus nicht mit neuen Bestimmungen, Regeln oder apokalyptischen Strafen. Vielmehr ließ er sich darauf ein, dass das Reich Gottes, also Versöhnung, Ausgleich und Frieden hier und jetzt beginnen können: Für ihn war das Reich „gekommen“ (Mk 1,15), angebrochen.

So sehen wir eine zukunftsfähige, in Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung versöhnte Menschheit vor uns,. Es geht um eine Gesamtorientierung, die nach dem umfassenden Wohl der Menschheit strebt. Dieses Programm beginnt vor Ort und wird vor Ort erprobt, um dann in kontinentale und globale Dimensionen umgesetzt zu werden. Dabei dürfen die Zwecke nie die Mittel heiligen; die zielführenden Methoden sind uns nur bedingt vorgegeben. Wir wissen uns zusammen mit anderen Menschen auf einer universalen Spur.

Wir übernehmen Jesu unbedingte Bereitschaft zum Beginn. Zukunft und Gegenwart sind keine Alternativen mehr, weil die Liebe selbst keine Grenzen kennt, selbst den Tod überwinden kann. Deshalb erscheint die Auferstehung in den Evangelien nicht als eine abgetrennte oder noch ausstehende, sondern als eine Zukunft, die schon begonnen hat. „Wer glaubt, ist schon auferstanden und wird nicht sterben“ (Joh 11, 25f.). So erfahren die Jünger in Galiläa den Jesus, obwohl er am Kreuze starb, in ihrer eigenen Gegenwart. In dieser Mystik der Auferstehung zeigt sich die Begegnung mit dem ungreifbar Göttlichen, das sich nie sehen lässt.

Auferstehung bedeutet keine strahlend lichtvolle Gegenwart (wie etwa Matthias Grünewald nahelegt), die durch tägliche Gegenerfahrungen widerlegt werden kann. Sie zeigt sich im Paradox der Leeren Grabes, das jetzt einsehbar wird, also im offenen Ertragen des Misserfolgs. Gott zeigt sich als die Unterbrechung (J.B. Metz) oder als das Fehlen (la manque, M. Certeau), also in der Erfahrung dessen, was uns abgeht. Das Göttliche kann schon in der unsterblichen Sehnsucht der Menschen nach Bejahung und Anerkennung zu Hause sein und diese Sehnsucht der Menschen, zumal der Marginalisierten und der Schwachen, bildet unsere große, unerschöpfliche Kraft. So wird unser Leben zum unüberwindlichen Protest gegen alles vordergründige und egozentrische Interessen- und Machtdenken.

II/2.  Folgen: Außerhalb der Welt kein Heil

Diese Vision von Gottes Reich, also einer in Frieden und Gerechtigkeit versöhnten Menschheit, die sich einer nicht geschändeten Erde erfreuen kann, setzt keine Kirchenmitgliedschaft voraus. Wir erinnern uns, dass die Grenzen der Kirche immer schon in Bewegung waren. Die Alte Kirche kannte neben den gültig Getauften, vollgültigen Kirchenmitgliedern auch die Katechumenen, die sich auf die Taufe vorbereiteten, ferner die „Empfänger“ der Blut– oder der Begierdetaufe, die für Christus ihr Leben gaben oder sich heiß nach der Taufe sehnten. Heute wissen wir um die Menschen guten Willens, die ebenfalls das Heil erlangen und von K. Rahner etwas unglücklich anonyme Christen genannt wurden.

Kirchenmitgliedschaft war immer schon graduell. Augustinus erklärte, es gebe viele Menschen, die scheinbar innerhalb der Kirche, in Wirklichkeit aber draußen sind. Umgekehrt gebe es viele Außenseiter, die im Grund drinnen sind. Alle diese Teilhabe-Konstrukte haben zum Ziel, die zum Heil verpflichtete Kirchenmitgliedschaft abzufedern und für konkrete Situationen zu öffnen; sie wollen den höchst missverständlichen Heilsanspruch der katholischen Kirche mit der offenkundigen Wirklichkeit versöhnen.

Ferner sind in der langen Kirchengeschichte nicht die zahllosen Christ/innen zu vergessen, die wegen ihrer wohlbegründeten Kirchenkritik aus der sichtbaren Kirche ausgeschlossen, verfolgt, verfemt, bisweilen getötet wurden. Man denke an die Katharer und Albigenser, anzahlreiche Ketzer und Hexen, an Giordano Bruno und Jan Hus, auch an die erschreckend lange Liste der mit unwürdigen Sanktionen belegten Theolog/innen des 20. Jahrhunderts. Bei ihrem Schicksal hat man immer vergessen, dass Jesus keine Kirchengemeinschaft, sondern die Menschheit mit Gott versöhnen wollte. Edward Schillebeeckx stellte einmal die mutige Gegenthese auf: „Außerhalb der Welt kein Heil“.

Aus dieser Erkenntnis ergeben sich nicht zwingend Austritte aus der Kirche, doch klar sollte sein: Angesichts der hochdifferenzierten Motive, die zu Kirchenaustritten führen und angesichts einer Kirche, deren Glaubwürdigkeit aus eigener Schuld rapide gesunken ist, lassen sich über Kirchenaustritte keine pauschalen Urteile mehr fällen. Für viele gelten ernste Gewissensgründe, manche gehen um eines besseren Christseins willen. Aus einem vertieften Glaubensverständnis ist zu folgern, dass aus der jesuanischen Reich-Gottes-Botschaft Jesu keine Kirchenpflicht entsteht; das gilt erst recht für diejenigen, die Jesu Bergpredigt oder Gleichnisse nie oder nie richtig kennenlernten. Deshalb muss die Kooperation mit Menschen anderer Kirchen, Religionen oder Weltanschauungen problemlos möglich sein. Im Gegenteil, unser katholisch bzw. konfessionell verankertes Handeln wird umso glaubwürdiger, je mehr es solche erweiterten Horizonte annimmt.

Dieser prophetisch erweiterte Horizont schafft unserer Arbeit eine große Freiheit und Gelassenheit. Wir können alle Ängste vor einem „unkirchlichen“ Verhalten ablegen, weil den kirchlichen Vorgaben nur eine bedingte Gültigkeit zukommt. Die von vielen verinnerlichte Allgemeinverpflichtung des Jesusglaubens auf kirchliche Institutionen ist die Spätfolge eines Staatskirchenmodells, das in der Spätantike auf den Weg gebracht wurde und in vielen Kirchengemeinschaften noch nicht überwunden ist.

Immerhin hat Augustinus die gesamte Menschheit als „verdammte Masse“ erniedrigt. Demütigung und Unterdrückungen, Strafandrohungen und stände Kontrolle waren die Folge. Die führenden Institutionen der Kirche können ihren Selbstausschluss aus der Menschheit nur heilen, indem sie sich unprätentiös in die universale Gemeinschaft der Suchenden einordnen, gleich ob sie sich als eine befreiungsorientierte Zivilgesellschaft, als eine gesellschaftpolitische bzw. ideologiekritische Kampfgemeinschaft oder als eine verschworene Gruppe von Mystikerinnen und Mystikern präsentiert, die Gottes Gegenwart in der Natur und in ihrem eigenen Inneren verstehen.

Wer das Reich Gottes mit seiner Überwindung des Todes ernstnimmt, will zum Mitglied jener großen Gemeinschaft von Kämpfenden, Suchenden und Hoffenden werden, die sich zur Kirche völlig asymmetrisch verhält. Für die christliche Botschaft wäre es ein großes Glück, wenn die klerikalistische Hierarchie einer „allein-selig-machenden“ Kirche endlich ihre Privilegien aufgeben und sich zum solidarischen Teil dieser Menschheit erklären würde. Nur unter diesen Bedingungen könnte sie – von allen schreienden Missständen abgesehen – ihre verlorene Glaubwürdigkeit zurückgewinnen.

III.  Freiheit als Mut zu klarer Orientierung

III/1. Ausgangspunkt: Freiheit durch Solidarität

Trotz massiver, auch kirchlicher Widerstände und neben dem Kerngedanken der rationalen Aufklärung setzte sich in der Neuzeit – im Gegenzug zum autoritären Gesellschaftsbild von Spätantike und Mittelalter ‑ schrittweise ein Grundappell zu menschlicher Freiheit und Autonomie durch. Zunächst wurde er als massive Kritik an kirchlichen Institutionen formuliert, die autoritär handelten und versuchten, die Kirchenmitglieder mit massiven Kontrollmechanismen zu überziehen. Auf katholischer und evangelischer Seite führte diese Entwicklung zu einer Entfremdung zwischen den offiziellen kirchlichen Institutionen und starken gesellschaftlichen Faktoren.

Doch inzwischen verändern sich die Fronten. Während die Kirchen versuchen, ihre Freiheitslektionen in Theorie und Praxis zu lernen, entwickeln sich in der Gesellschaft individuelle und kollektive Zwänge, offene und verborgene, die das Recht und die Bedürfnisse nach Freiheit einschränken. Ausgelöst werden diese Prozesse von politischen und ökonomischen, gesellschaftlichen und medialen Entwicklungen, auch von neuen Politik- und Regierungsstilen, die offen und schamlos die „Wahrheit“ zum eigenen Vorteil instrumentalisieren. Diese Zwänge sind allgegenwärtig und überfallen viele hinterrücks. Von diesen Mechanismen bleibt niemand unberührt und wir können den Kampf um die politische und innere Freiheit aller Menschen nicht genug betonen. Für uns als Christen gilt das Pauluswort mehr denn je: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit, darum steht fest und lasst euch nicht wieder unter ein Joch bringen, das euch knechtet.“ (Gal 5,1)

Allerdings lassen wir uns nicht problemlos von diesem siegreichen Appell zur Freiheit und Befreiung leiten. Die Gegenwart kennt kaum ein umstritteneres Wort. In Wissenschaft und Alltag erhielt „Freiheit“ tausend Bedeutungen, vom Aufruf zur Anarchie bis zur ergebenen Einsicht in die Notwendigkeit, von der Freiheit der Mächtigen und Besitzenden, die den anderen ein armseliges Leben diktieren können, bis hin zur Freiheit des einsamen Wüstenmönchs, der sich von allem freigemacht hat, den anderen aber auch nicht helfen kann. Auch in vielen theologischen Überlegungen wurde Freiheit zu einem pathetisch hochgestimmten, aber abstrakten Begriff formalisiert, der von allen konkreten Inhalten frei ist.

Der Streit über den Sinn der Freiheit, den Erasmus und Luther 1524/1525 führten, gilt noch immer als Symbol für ein abstrakt unlösbares Problem, das engstens mit dem Streit um ein befreiendes Gottesbild zusammenhängt. Ausgerechnet gegenüber einem kirchlich domestizierten Gott bleiben die Begriffe von Freiheit und absoluter Unterwerfung umstritten. Die Theologie spricht neben der Autonomie und der Heteronomie gerne von einer Theonomie; hinreichend geklärt ist dieser Begriff aber nicht.

Stattdessen verstehen wir Freiheit und Autonomie als streitbare Beziehungsbegriffe. Wir müssen uns entscheiden und es hängt von unserem konkreten Handeln ab, für welche Art von Freiheit wir uns gegenüber wem entscheiden. Wir meinen die Freiheit, die nicht von der Freiheit der Anderen zehrt, sondern diese konsequent achtet und sich in kompromissloser Entschiedenheit für sie einsetzt. Jesus hat die Nächstenliebe keinen Bedingungen unterzogen, sich bis hin zum eigenen Tod ihren Konsequenzen gestellt und dies von seinen Jüngern erwartet. Auch an diesem Punkt hat er die Tradition seiner Väter ohne Vorbehalte übernommen.

Heute haben wir erkannt, dass die Liebe zum Nächsten auch in anderen Weltreligionen zu Hause ist. Immer geht es auf allen Lebensebenen um einen Kampf für gegenseitigen Respekt und unbedingte Gerechtigkeit, für Wahrhaftigkeit, gegenseitige Treue und für die Verantwortung für eine bewohnbare Erde.

Prinzipiell ist diese Freiheitsarbeit zugunsten der Mitmenschen in der Zivilgesellschaft zu Hause, bei jungen und alten Menschen, im Einsatz für Gleichberechtigung und zum Schutz vor Gewalt, an Erziehungsstätten und an allen Konfliktherden einer Gesellschaft, zwischen Ethnien und Religionen, in der Überwindung von Extremismus, auch von religiösem Fanatismus. Im Gegenzug schaffen wir, wo immer es möglich ist, Gelegenheiten, um einander kennenzulernen und die Hände zur Versöhnung auszustrecken. Doch Versöhnung gibt es nicht ohne Befreiung.

Die Auseinandersetzung des Liebesgebotes mit den zeitgenössischen Lebensverhältnissen hat schon viele theologische und weltanschauliche Ausformungen erhalten. Wir nennen die soziale und politische Befreiungstheologie in ihren verschiedenen Formen, die feministische Theologie und entsprechende Gendertheorien, verschiedenste kontextuelle Theologien und Verhaltensanalysen, in denen die Lebenspraxis verschiedenster Kulturen interpretiert wird. Es lassen sich verschiedenste theologische Entwürfe hinzufügen, dies in Kooperation mit den Humanwissenschaften aus historischer oder soziologischer, politischer oder psychologischer bzw. psychoanalytischer Perspektive. Natürlich dürfen individuelle Freiheitsaspekte nie vernachlässigt werden, denn ohne sie ist eine freiheitliche Gesellschaft nicht zu denken. Es muss jedoch klar bleiben, dass sie immer in eine solidarische Freiheit, also eine in Frieden versöhnte Gemeinschaft münden muss.

Die Nächstenliebe, der genuine Ort christlicher Freiheit, ist immer zu verstehen als aktiver Einsatz für die Freiheit der Anderen im Widerstand gegen die Mächte der Unfreiheit. Für Jesus sind Gottes- und Nächstenliebe gleichwertig. Konkret gesagt: Die Kraft der Gottesliebe erweist sich allein in der Nächstenliebe, der Wert des Gottesdienstes an seiner Einbettung in den Dienst an den Menschen. In allen Mitmenschen begegnet uns Christus selbst und diese tiefe Gemeinsamkeit strahlt im Handeln der Solidarität und Nächstenliebe auf.

Mehr denn je verstehen wir auch, warum Jesus in einem seiner wirkungsmächtigsten Gleichnisse das Handeln des Samariters mit einer Kritik an dem lieblosen Handeln seiner eigenen religiösen Institutionsvertreter konfrontierte. Das Handeln der Nächstenliebe wird zum unverzichtbaren Gottesdienst, der seine Freiheitsimpulse aus human überzeugenden Handlungen und Orientierungen schöpft. Gott ist durch unsere Hände präsent. Von ihnen hängt es ab, ob unsere Gemeinschaft zum Zeichen und Erweis von Gottes unendlichem Reichtum werden kann.

III/2. Folgen: Geliehene Autorität

Die von Paulus proklamierte Freiheit der Christen bezieht sich auf eine fundamentale, spirituell und geistlich begründete Überwindung der Mächte und Gewalten, die in die Menschen eindringen, sie erniedrigen und in Knechtschaft halten. In unbeugsamer Konsequenz spart Paulus nicht einmal die Thora, also das unantastbare Grundgesetz seines eigenen Volkes aus, an das sich selbst Jesus hielt. So nahm er die Trennung vom Judentum in Kauf, um die Universalität seiner Reich-Gottes-Botschaft für seine Zeit zu retten.

Die aktuellen Brennpunkte einer oft gefühlten Konkurrenz zwischen Kirche und einer säkularisierten Gesellschaft sind offenkundig. Wir haben erkannt: Diese Freiheit übersteigt mit ihren durchaus dramatischen, existentiellen und sozialpolitischen Konsequenzen prinzipiell auch die institutionellen Gestalten, die die christlichen Kirchen innerhalb von nahezu 2000 Jahren ausgebildet haben. Die christlichen Kirchen genießen für uns nur eine geliehene Autorität und diese bemisst sich nach dem Freiheitspotential, das sie uns faktisch vermitteln. Dostojewskis Erzählung vom Großinquisitor (Brüder Karamasow 5/5) ist noch immer eine bedenkenswerte Warnung vor den großkirchlichen Apparaten, die sich gerne an die Stelle Christi setzen und dessen Inspirationen als lästige Störung empfinden.

Der immer noch gültige Papsttitel Stellvertreter Christi, in paradoxer Weise mit dem Titel servus servorum (= Diener der Diener) kontrastiert, zeigt die ganze Abgründigkeit der papstkirchlichen Selbsteinschätzung, die sich noch immer mit byzantinisch kaiserlichen Herrschaftsansprüchen verwechselt. Bis heute zählen Gehorsam und Loyalität gegenüber kirchlichen Amtsträgern zu den entscheidenden Kriterien des christlichen Glaubens. Das ist absurd.

Es gehört zu den peinlichen Konsequenzen des kirchenoffiziellen Verhaltens, dass dieses in der kollektiven Erinnerung unserer Kultur nicht auf der Seite der Freien, sondern auf der Seite der Unterdrücker, der Freiheitsberauber und eines Ressentiments angesiedelt ist, das den Menschen die Lust und ihr irdisches Glück missgönnt. Zwar trug diese Kirche durch nahezu zwei Jahrtausende die biblisch-jesuanischen Impulse der Freiheit weiter und dafür ist ihr zu danken. Doch diese ermutigende Erinnerung macht auch darauf aufmerksam: Die christliche Freiheit besteht nicht in einer abstrakten Autonomie, nicht in einer neuen Kirchenfrömmigkeit oder einem „Fühlen mit der Kirche“, sondern nur im unermüdlichen Kampf zugunsten der Mitmenschen. Nur so kann sie zu der überlegenen Haltung heranwachsen, die mit Christus gemeint ist. Doch entwickelte die Kirche zu Freiheit und Autonomie ein zwiespältiges Verhältnis und wurde zu einer der schärfsten Feindinnen ihrer Befreiungsdynamik. Wenn sie sich von dieser katastrophalen Fehlpositionierung befreien will, hat sie noch viel Arbeit zu leisten. Daran arbeiten wir gerne mit.

Dies setzt aber voraus, dass die Hierarchie diese Vergangenheit klar verurteilt und durch ein konsequent freiheitliches Handeln korrigiert. Sie muss zahllose Verurteilungen zurücknehmen, die nur die eigene Übermacht, das eigene Recht und die eigene Wahrheit dokumentieren sollten. Zudem werden die Kirchen erst dann zu glaubwürdigen Orten der Freiheit, wenn die Solidarität mit den in Unfreiheit gehaltenen Menschen zu ihrem Grundimpuls geworden ist. Vorher ist es wohl unmöglich, in einem abstrakten und unkritischen Erneuerungseifer als loyales und widerspruchsfreies Mitglied dieser Kirche aufzutreten, denn eine solche Mitgliedschaft wirkt im Augenblick noch wie eine Bestätigung all der Untugenden, die sich mit den offiziellen Institutionen der Kirche verbinden.

Machen wir uns nichts vor: In den vergangenen Jahrzehnten hat kaum eine kirchliche Deformation so viel Verbitterung und Resignation ausgelöst wie die hochautoritäre, in Kernfragen absolutistische Deformation des katholischen Kirchensystems. Von Papst Franziskus dazu angeregt wird sie seit einigen Monaten unter dem Stichwort des Klerikalismus diskutiert. Allerdings ist ihre psychische und existentiell moralische Problematik in unangemessenen Strukturen und deren Legitimationen verankert. Die kirchliche Machtpyramide ist streng hierarchisch gegliedert und demokratische Elemente werden strikt verdrängt. Es verwundert nicht, dass loyale Hierarchen diese innere Verzerrung akzeptieren. „Das zentralistisch übersteuerte, patriarchale und höfische System ist reformbedürftig. Und Franziskus hat den Weg zur Diskussion auch der sog. heißen Eisen freigegeben.“ (Leo Karrer)

Trotz massiver Kritik sind die katholischen Machtapparate immer noch Horte der Intransparenz. Die Bestimmungen des Konzils von Basel zur Überlegenheit des Konzils über den Papst wurden in den Folgejahren schlicht hintertrieben; dies ist eine der Ursünden des neuzeitlichen römischen Katholizismus. Das 2. Vatikanum hat noch einmal behauptet, dass ein Konzil ohne den Papst schlicht handlungsunfähig sei. Der Begriff des „Laien“ ist zum Inbegriff für Nichtwissen, Nichtkönnen und Nichtdürfen verkommen und die Vorgänger von Papst Franziskus haben dieses autoritäre Verhalten perfektioniert. So nahm die innere und die äußere Emigration dramatisch zu. Noch heute haben viele kirchlich engagierte Männer und Frauen (gleich ob in Seelsorge, Diakonie oder Theologie) mehr Angst davor, sich kritisch zu äußern als den Mut, sich vom Geist der Freiheit beleben zu lassen. Vom Geist des biblischen Freimuts ist nur wenig zu spüren.

So erstaunt es auch nicht: Viele reformorientierte Männer und Frauen, die sich formal auf den Geist der Freiheit berufen, bieten dem autoritär geführten Apparat Roms weder kompromisslosen Widerstand noch möchten sie sich von den inneren Entlastungen lösen, die sie in Abhängigkeit halten. Sie leben im schützenden Kokon eines vormodernen Systems, das tausend Handlungsmodelle vorgibt, ihr Gewissen steuert und Entscheidendes für sie regelt. Sie schätzen noch immer den pontifikalen Prunk, sind glücklich, wenn der Bischof sie lobend erwähnt, und vermeiden alles, was ihn erzürnen könnte.

Oft ist nicht nur ihr politisches, sondern auch ihr spirituelles Sensorium schwach entwickelt. Sie spüren nicht, wie sehr sie mit ihrem angepassten Verhalten ein repressives System unterstützen, in dem die Freiheit der Kirchenführer alles, die innere Freiheit des Kirchenvolkes aber nichts gilt. Noch immer identifizieren sie sich mit dem Lehr- und Hirtenamt und stufen sich selbst in die Kategorie der Hörenden herab. Aus spiritueller Perspektive verachten sie frühere Kirchenepochen, in denen von allen zu entscheiden war, was alle betraf. Sie stehen in Gefahr, die christliche Botschaft zu verraten, die in repressiver Gestalt schlicht zur unglaubwürdigen Farce geworden ist.

Dies ist umso bedenklicher, als die Theologie in den vergangenen Jahrzehnten für einen Kurswechsel viele Argumente neu entdeckt und angeboten hat. Dabei könnten auch die Kirchenleitungen, wenn sie nur wollten, für einen Kurswechsel viele seriöse Gründe finden. Man denke an das paulinische Konzept einer charismatischen Kirchenordnung, an die spätantike Tradition der Bischofwahl oder an die urdemokratischen Strukturelemente, die sich die alten Orden noch bewahrt haben. Zudem ging die frühe Kirche mit ihrer Gemeindeordnung noch pragmatisch um, übernahm problemlos außerchristliche Modelle und beurteilte die Ämter nach funktionalen Gesichtspunkten. Sakrale Elemente tauchen erst später auf (s. Teil IV).

Um des Geistes der Freiheit und um der Glaubenskraft willen, die aus innerer Freiheit erwächst, sollten wir uns einen jeden begründungsleer formalen Kirchengehorsam verbieten und uns nur eine Solidarität mit den Kirchenleitungen angewöhnen, wenn sie im geistlichen Freiheitsimpuls zu Hause ist. Es reicht nicht, dass ein Kirchenleiter freundlich ist, gewinnend zu reden weiß und Sympathie ausstrahlt. Gerne setzen wir uns konstruktiv mit überzeugenden Handlungsvorschlägen und Glaubensentwürfen auseinander. Ansonsten sind wir nicht mehr bereit, den jesuanischen Geist der Freiheit, der Machtkritik und der gegenseitigen Dienstbereitschaft auf bloße Appelle zu beschränken. Dies verbietet uns unser tiefer Respekt vor der Güte und Menschenfreundlichkeit Gottes, die in der Gestalt Jesu erschienen ist. Vielmehr wenden wir uns unvermittelt den Fragen, Sehnsüchten und Vorschlägen der Gemeinden zu. Unser oberstes Ziel muss es sein, die innere Freiheit des Gottesvolkes zu fördern, die eine Frucht des Reiches Gottes ist.

Dazu sagte Magnus Striet am 25.09.2019: „Freiheitssehnsucht und Gottesglaube lassen sich nicht gegeneinander ausspielen.“ Freiheit als Selbstbestimmungsrecht bedeutet, Glaube müsse nicht „lehramtskonform“ sein. Die Gottesfrage habe Konsequenzen für die Strukturen der Kirche, denn Gott ist „hoffentlich ein Gott der Gerechtigkeit“. So wirft die Gottesfrage die Frage auf, „wie der Gott, der an der Kirche sichtbar werden soll, es wohl mit Freiheit und Würde hält“.

Zu erinnern ist auch an die Eingangssätze der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute. „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nicht wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände.“ Das sind stolze Worte, in denen Anspruch und Wirklichkeit weit auseinanderklaffen. Mehr denn je haben reformorientierte Christ/innen das Recht und die Pflicht, das kirchenamtliche Handeln konsequent und kompromisslos an ihnen zu messen. Es gibt keine christliche Freiheit in einem autoritären Kirchensystem, sondern höchstens in harter Konfrontation mit ihm.

IV. Heiligkeit der Menschenwürde, der leiblichen Liebe, der tätigen Solidarität

IV/1. Ausgangpunkt: Tiefgreifende Verschiebung

In aller Regel gelten die Religionen als Hüterinnen des Heiligen. Sie setzen es gegenwärtig in ihren Götterbildern und Tempeln, in brennenden Kerzen und Opfergaben, in prunkvollen Altären, Statuen und wertvoll ausgestatteten Räumen, in brausenden Festen und Ritualen sowie mit – würdevoll oder schrecken-gebietend gekleideten – Priesterinnen und Priestern. Die monotheistischen Religionen zeigen das Heilige vorrangig in erhabener Einzigkeit, Hoheit und Macht sowie mit wertvoller, geradezu imperialer Prachtentfaltung. Als heilig gelten viele Regeln, die Respekt einflößen und zur Unterwerfung stimulieren, das Handeln der Menschen steuern, sowie mit Macht ausgestattete Amtsträger, die das Verhalten und den Glauben der Menschen kontrollieren. So sind bei den traditionellen Religionen Glaube und Frömmigkeit mit Gehorsam und Unterwerfung verkoppelt.

In demokratisch geprägten und organisierten Gesellschaften sind diese Formen des Heiligen in die Krise geraten. Das öffentliche Ansehen religiöser Würdenträger schmilzt dahin, die Gotteshäuser leeren, religiöse Traditionen und Lebensstile verflüchtigen sich. Auf den ersten Blick ist dieser Wandel mit schweren kulturellen und religiösen, vielleicht auch moralischen Verlusten verbunden, doch auf den zweiten Blick lässt sich dieser Wandel verstehen. Seine Gründe sind jedoch nicht einfach in der Demokratisierung unserer Gesellschaft zu suchen, sondern in umfassenderen kulturellen Umwälzungen.

Beginnend mit dem 18. Jh. hat sich die hoheitliche, sich überlegen gebende und machtaffine Symbolik des Heiligen allmählich gewandelt[2]. Heute entdecken wir das Heilige in der unantastbaren Würde des Menschen (Immanuel Kant), in der Unbedingtheit der Menschenrechte[3], im fordernden Blick der Mitmenschen (Emmanuel Levinas), in der intensiven und leidenschaftlichen Liebesbegegnung von Menschen, in der innigen Umarmung des Kindes durch seine Eltern, in der unverbrüchlichen Solidarität zwischen Menschen angesichts des drohenden Todes.

Diese gewaltige Verschiebung, die vielleicht den Kern aller Säkularisierungsprozesse ausmacht, ist lautlos geschehen. Die Religionen interpretieren sie als Glaubensverlust, weil ihre eigenen Symbole und Riten ihre Bindekraft verloren haben. Vor diesem Hintergrund zeigt sich die Säkularisierung gerade nicht als Verlust, sondern als eine tiefgreifende Metamorphose des Heiligen. Deshalb kann die Zuwendung zum Säkularen zur neuen Spurensuche nach einem Heiligen werden, das noch nicht hinreichend entdeckt ist.

Natürlich bringt der wachsende Relevanzverlust traditioneller Institutionen und Glaubensformen auch schwere Verluste. Zusammen mit den traditionellen Gottesdiensten und Verkündigungsformen verdunsten auch die Kenntnis der Bibel und ein unverzichtbares Wertesystem. Sakramente verlieren ihre bisherige Funktion und für viele wird die Gotteserfahrung zur lähmenden und irreführenden Chimäre. Deshalb gilt es, diese Transformationen bewusst zu verstehen und zu bearbeiten, damit aus der Vergangenheit eine neue Kontinuität entstehen kann.

Meine These lautet: Diese neue Spur – die Zuwendung zu den Mitmenschen, die Erfahrung seiner unendlichen Würde sowie das undurchdringliche Geheimnis der leiblichen Nähe, die tiefste Verbindungen und Bindungen zu schaffen weiß und die tätige Solidarität‑ wird prägend für eine neue religiöse Leidenschaft, mit der wir auf andere Menschen zugehen und kraft derer wir an einer menschenfreundlichen, gottgemäßen Zukunft arbeiten können.

Im konstruktiven Umgang mit dieser Säkularisierung haben wir die Botschaft Jesu hinter uns. Den Propheten vergleichbar lehnte er den öffentlich organisierten Tempel- und geistlosen Thorakult nicht einfach ab, aber er stand ihnen distanziert gegenüber, weil er sie am Wohl des Menschen maß, das ihm noch heiliger war. Zum Ärger der damaligen Glaubenshüter wandte er sich den Menschen, auch den Kindern zu, ließ sich „Fresser und Säufer“ nennen und pflegte öffentlich einen (für die „Frommen“ ärgerlichen) Umgang mit Frauen. In seinen Gleichnissen thematisierte er den Umgang von Menschen miteinander, ihre Enttäuschung und Vergebung, ihr Weglaufen und ihre Integration. Die Hochzeit wurde ihm zum großen Bild der Gottesreichs. In diesem Hochfest menschlicher Sexualität und Körperlichkeit, wurde Wasser zu Wein.

Von diesen Erinnerungen beseelt suchen wir die Nähe zu Menschen, gehen auf sie zu und verwahren wir uns gegen jede Diskriminierung und jeden Ausschluss, gegen jede Geringschätzung von Frauen gegenüber den Männern, gegen jede Abwertung der Leiblichkeit gegenüber dem erhabenen Geist. Das Heilige lösen wir nicht mehr als etwas Jenseitiges ein, das sich feiern lässt in wohlgeordneten Ritualen und geregelten Transzendenzverweisen, in juridisch überbestimmten Sakramenten und Bekenntnisakten. Wir feiern vielmehr seine menschlich fordernde und beschenkende, seine leibliche und liebende Gegenwart. Damit feiern wir nicht die Hoheit, sondern die stete Veränderlichkeit und Vergänglichkeit, die Zerbrechlichkeit und Hilfsbedürftigkeit von Menschen, die sich zugleich beschenken können und nur in Gemeinschaften stark sind. Als neues Merkmal der Liebe entdecken die Säkularen in erster Linie den Wandel, die Wandelbarkeit, nicht mehr die Bindekraft der Treue.

Zugleich protestieren wir gegen die Instrumentalisierung der Menschen zu materiellen, kommerziellen oder vermeintlich höheren Zwecken, für Ideologien und eine selbstzufriedene sowie machtgierige und durch Macht korrumpierte Religiosität. Nicht das Erhabene, sondern das Mitmenschliche, nicht das Mächtige, sondern die Begegnung, keine Unantastbarkeit, sondern das Mitfühlen, vielleicht die mystische Versenkung und gelegentliche Ekstase sind der neue Raum für heilige Ereignisse.

Mit dieser Neuentdeckung des Heiligen hängt auch die Neuentdeckung von Spiritualität und Mystik zusammen. Sie suchen und finden eine Nähe, die die Grenzen des Gegenständlichen übersteigt. Sie verankern Menschen in einer Tiefe, die von Bedrohungen viel weniger erschüttert wird. Sie verhelfen dazu, das Göttliche als den Kern von Menschen und menschlichen Begegnungen wahrzunehmen. Deshalb können Spiritualität und Mystik zu Faktoren von höchster politischer, auch kirchenpolitischer Brisanz werden.

Täglich machen wir die Erfahrung: Das Heilige begegnet uns sowohl in den Mitmenschen, die uns nahestehen, als auch in solchen, die wir stärken und ermutigen können, aber auch in denen, auf deren Hilfe wir angewiesen sind. Wer diese neue, alltäglich erfahrene und höchst vitale Heiligkeit in die liturgischen Zusammenkünfte unserer Sonn- und Feiertage einbringen will, sollte sich dessen bewusst sein: Christus begegnet uns in allen Menschen, mit denen wir in Beziehung treten.

Nur wenn der sonntägliche Gottesdienstbesuch nicht mehr isoliert und sakramentalistisch zu „Quelle und Mittelpunkt“ der Gotteserfahrung hochstilisiert wird, kann er zum Ort einer bewusst gefeierten Gottesnähe werden und uns dazu befähigen, unser Alltagshandeln an unseren Jesuserinnerungen zu spiegeln. Dann sind wir auch im Gottesdienst allen Menschen nahe, die Gott in keinem platonischen Jenseits mehr, sondern gut biblisch im konkreten Diesseits suchen. In dieser Spiritualität der Menschennähe liegt vielleicht der entscheidende Schlüssel eines zukunftsfähigen Christseins in unserem Kulturraum. Auf diesem Weg kann uns ein „heiliges Mysterium“ gelingen, das aus sich heraus die Kirchenmauern wie selbstverständlich durchbricht und auch andere Menschen zur Gemeinschaft einlädt.

IV/2. Folgen: Neue Fakten schaffen

Der epochale Bedeutungswandel des Heiligen im westlichen Kulturkreis löst im Christentum einen tiefgreifenden grundlegenden Gestaltwandet und die wohl tiefste und komplexeste der aktuellen Irritationen aus. Auch bei den gängigen Reformbewegungen kann er gefährliche Missverständnisse auslösen. Oft versuchen sie, die überlieferte Gottesdienstpraxis durch lautere Aktivitäten, neueres Liedgut und mehr Beteiligung der Teilnehmer zu beleben. Dagegen ist nichts einzuwenden, doch die Wirkung dieses Handelns darf nicht überschätzt werden.

Die Kirchenleitungen begreifen nur schwer, dass sie ihr Monopol auf Erfahrung und Gestaltung des Heiligen verloren haben. Auch sie müssten in Welt und Gesellschaft lernen, wo die neuen Begegnungsorte des Heiligen sind, und werden sich lange Zeit in einer Art Niemandsland bewegen. Konservativ gestaltete Gottesdienste berühren viele Menschen nicht mehr, andere vermissen in neu gestalteten Feiern die Erfahrung des Heiligen. Lernprozesse sind äußerst schwierig, denn zur Debatte stehen ganzheitliche Erfahrungen, bei denen unterschiedlichste Wirklichkeitsbereiche beteiligt sind.

Bis weit ins 20. Jahrhundert blieb die Formen- und Symbolsprache des Heiligen von einer vielschichtigen Tradition geprägt. In sie gingen spätantike, mittelalterliche und neuzeitliche Elemente ein und sie wurde von komplizierten, hoheitlich verordneten Elementen gesteuert. In ihr kommt die Erfahrung zeitgenössischer Menschen kaum mehr zum Ausdruck. Zudem lebt diese Liturgie mehr als 1600 Jahre lang aus ihrer Verschwisterung mit der politischen Macht. Dies führte dazu, dass die Kernfunktionen eines Gottesdienstes in Priester oder Bischof monopolisiert und damit verarmt wurden.

Man denke auch an die Kirchenkunst, die liturgische Kleidung, den Reliquien- und Opferkult sowie den erhabenen Baustil romanischer, gotischer oder barocker Kirchen, die im 19. Jahrhundert nicht immer kreativ repetiert wurden. Dabei herrschte bis zum Sturz der Monarchien in der Symbolik eine Symbiose von politischer und kirchlich-religiöser Macht, in der sich selbst Napoleon wohlfühlte. Die Kirchen in unserem Kulturraum müssen begreifen, dass diese machtaffin heilige Symbolik der Vergangenheit angehört. Sie müssen die Gründe dafür selbstkritisch akzeptieren. Die machtaffine Symbolsprache des Heiligen hat ihre Bindekraft verloren und kann die wahre Jesusgeschichte, die von Tod, Vergänglichkeit und verletzlicher Liebe zeugt, nicht mehr zur triumphalen Siegergeschichte uminterpretieren.

Nach dem 2. Vatikanum initiierte die katholische Kirchenleitung in hilfloser Gegenwehr gegen die globalen Verschiebungen eine restaurative Gegenbewegung. Das konziliare, durchaus ökumenische Bewusstsein, dass Wort und Sakrament zumindest eine dialektische Einheit bilden, wurde zugunsten eines neuen Sakramentalismus zurückgedrängt. Inzwischen prägt nichts so sehr die offizielle Identität der katholischen Kirche wie eine sakramentale Wirklichkeit, die in der Eucharistie kulminiert. „Die Kirche lebt von der Eucharistie“ (Ecclesia de Eucharistia) lautet der höchst einseitige und restaurative Titel einer Enzyklika des Wojtyła-Papstes vom April 2003. Diese massive Verkürzung des biblischen Kirchenbildes ist scharf zu kritisieren.

Im Zentrum dieses Konzepts steht erneut das priesterliche Amt, das ‑ Taufe und Ehe ausgenommen ‑ zur Spendung der Sakramente befähigt: von Firmung, Eucharistie, Sündenvergebung, Krankensalbung und Priesterweihe. Es reproduziert das traditionelle, auf kirchenamtliche Institutionen fixierte Bild von einer höchst offiziell, geistlich und überirdisch legitimierten Heiligkeit. So wird versucht, die Definitionsvollmacht über das Heilige zurückzugewinnen und es den kirchlichen Verwaltungs- und Erlösungspraktiken zu unterwerfen, obwohl es aus dem Machtverbund von Kirche und Staat schon längst ausgewandert ist.

In der katholischen Kirche hat diese Restauration noch immer massive Auswirkungen auf den Umgang mit Leiblichkeit und Sexualität. Dies zeigt sich in der Stellung von Frauen in ihr. Zudem zeugt diese Entwicklung von der bekannten ökumenischen Unbeweglichkeit. Auch 53 Jahre nach dem Konzilsschluss hat sie von der zentralen reformatorischen Erkenntnis nichts gelernt: die Kirche lebt zunächst von einem Wort, das der blinden Sakralisierung kirchlicher Ämter entgegensteht. Deshalb schadet eine neue Stärkung des kirchlichen Weiheamts der kirchlichen Erneuerung mehr, als sie nutzen könnte.

Ein Blick in die frühe Kirchengeschichte kann diese Beobachtung bestätigen. In den ersten Jahrzehnten ging es ja um das Leitungsamt einer Gemeinde und um begleitende Gemeindefunktionen. Sie wurden nicht sakral, sondern funktional umschrieben und auf das Gesamtwohl der Gemeinde hin ausgerichtet. Bei Paulus (1 Kor 12,1-11, 28-31) ging es um Dienste und Kräfte, die Vermittlung von Weisheit und Erkenntnis, um Krankenheilung und Wunderkräfte und die Unterscheidung der Geister, um Zungenrede und deren Deutung. Wichtig war die gar nicht sakrale Trias von Aposteln, Propheten und Lehrern. Dabei lag es auf der Hand, dass die Leiter/innen ihrer Gemeinde auch vorstanden, wenn sie gemeinsam das Brot brach. Jemanden zur Gemeindeleitung im Allgemeinen oder zum Vorsitz in der Eucharistiefeier zu ordinieren, wäre absurd gewesen und war deshalb verboten.

Doch seit dem 4. Jh. gerieten die Bischöfe in den Schatten einer imperialen und purpurgewandeten, byzantinisch konnotierten Sakralität. Bald waren die Formensprache politischer und kirchlicher Macht engstens verschränkt. Zum Beispiel ging der kaiserliche Titel „Stellvertreter Christi“ erst später in die bischöfliche und päpstliche Titulatur über. Selbst der bescheidene Papst Franziskus hat ihn übernommen.

Eine zweite Akzentverschiebung hat diese Sakralisierung von der Leitungsfunktion auf die Ebene der Sakramente hin intensiviert. Über die frühe funktionale bzw. theologische Unterscheidung zwischen Bischof und Presbyter (= Priester) wissen wir wenig. Doch wurde sie beim Übergang von der Spätantike zum Mittelalter mit der wachsenden Differenzierung zwischen Stadt- und Landbevölkerung fassbar. Vereinfacht gesagt: Die Priester wurden als Helfer der Bischöfe aufs Land geschickt, um dort Messen zu lesen und Sakramente (Taufe und Sündenvergebung) zu spenden. Diese Verlagerung der priesterlichen Aufgaben fügte ein zweites Ungleichgewicht hinzu[4], dessen Ergebnis zur Jahrtausendwende vorliegt. Zur Sakralisierung durch öffentliche Macht tritt die Magisierung eines heiligen Geschehens hinzu.

Ein neuer Berufsstand der Sakramentenspendung hatte sich herausgebildet und unversehens wurden die Zusammenhänge zwischen Gemeindeleitung und Sakramentenspendung umgekehrt. Jetzt wurde nicht mehr der in aller Form gewählte Leiter einer Gemeinde in sein Leitungsamt eingesetzt (= „ordiniert“), um dort natürlich auch der Eucharistiefeier und anderen Zusammenkünften der Gemeinde vorzustehen. Vielmehr wurden „Älteste“ (= presbyter) mit allgemeinen Weihevollmachten ausgestattet, um dann in bestimmte Gemeinden geschickt zu werden. Schrittweise wurde die Bindung der Ordination an eine bestimmte Gemeinde unterlaufen, denn die absolute Vollmacht zur Spendung der Sakramente, also die globale Sakralisierung einer Person, hat jetzt alle Einzelbedingungen von Wahl und konkreter Amtseinsetzung überrollt. Mit seinen wahlunabhängigen Vollmachten ließ er sich ja überall verwenden, wo es galt, die Sakramente zu verwalten.

Mit dieser massiven Magisierung der ländlichen Leitungsämter, kombiniert mit der politischen Sakralität der Bischöfe, musste es zur unheilvollen und hochaktuellen Diskriminierung der Frauen und zur Zölibatsfrage kommen, die hier nicht weiter zu besprechen sind. Vor dem Hintergrund einer neu erfahrenen Heiligkeit zeigen diese Entwicklungen: Eine Strukturreform, die das „Weiheamt“ reformieren will, wäre kontraproduktiv und kommt zu spät, denn die Figur des Weiheamts ist selbst schon eine Deformation. Sie perpetuiert eine von weltlicher Macht infizierte Sakralität, fördert ein magisches Heilsverständnis und zerstört erneut den christlichen Geist der Geschwisterschaft. Sie ist für die jüngste Kulturgeschichte blind.

Was aber ist zu tun?
Im Sinn frühchristlicher und durchaus zeitgemäßer Spiritualität ist eine nüchterne Erneuerung der Leitungsämter einzuleiten. Sie dürfen nicht mehr sakral isoliert, monokratisch überhöht und von archaischen Tabus belastet sein. Gemeindeleitende Personen, gleich ob Frauen oder Männer, verheiratet oder zölibatär, sind keine Weihebeauftragten, deren Vollmacht in irgendwelchen Opfer- oder Wandlungswundern kulminiert. Es ist die Gemeinde, also die Gemeinschaft der „Heiligen“ selbst, die miteinander feiert und in deren Mitte sie Christus weiß. Sie ist nicht nur der „mystische“, sondern nach Paulus der wahre Leib Christi, die das Mysterium von Christi Tod und Auferstehung feiert. Die Erfahrung des Heiligen beginnt nicht mit hehren Ritualen, sondern im gegenseitigen Dienen, der schon außerhalb der Gemeinde geschieht. „Was ihr den Geringsten meiner Geschwister getan habt, das habt ihr auch mir getan.“ (Mt 25,40). Was gibt es für Christ/innen Höheres, als Christus in den Nächsten zu begegnen, deren Qualität an keine Kirchengliedschaft gebunden sein muss! Das Heilige braucht keine amtlichen Kontrolleure und Verwalter.

Gewiss, diese Umorientierung vom Weihe- zum Leitungsamt kann eine spirituelle Lücke hinterlassen. Denn nach wie vor haben Gemeinden und einzelne Christ/innen das Recht auf spirituelle Nahrung und Führung, auf Orte des inneren Nachdenkens und der geistlichen Erneuerung. Es ist deshalb wichtig, spirituell begabte Frauen und Männer zu suchen und ihnen in den Gemeinden entsprechende Funktionen zuzuweisen. Erinnert sei an die Entstehung der “Ohrenbeichte“. Ursprünglich war sie nicht Sache der Priester. Vielmehr trat man an geistlich hoch respektierte Personen (meist Mönche oder Nonnen) heran. Sie hatten die innere Kraft, den Menschen im Namen Gottes Vergebung zuzusprechen, Trost zu spenden und Orientierung zu geben. Dass es auch heute solche gottbegnadete Männer und Frauen gibt, steht außer Zweifel.

Die zutiefst verbindliche, uns alle belebende Erfahrung wahrer Heiligkeit im Vergänglichen, Hilfsbedürftigen und Zerbrechlichen beginnt, wie schon gesagt, in der Begegnung mit Menschen. Der Ort wahrer Heiligkeit ist in der Welt und ihrem Alltag zu Hause. Dadurch sollten Gottesdienste nichts an ihrer Würde verlieren. Es muss aber klar sein: Die in ihnen gefeierte Heiligkeit Gottes kommt nicht aus dem amtlichen Handeln der Vorsitzenden, die mit großen oder kleineren mit Machtpotenzen und -symbolen ausgestattet sind. Sie kommt aus jeder engagierten Begegnung mit Menschen, die schon außerhalb des Tempels geschehen ist.

Zwar kann sich diese Erfahrung in der Feier des Abendmahls verdichten, aber sie muss zuvor schon im Leben der Feiernden gegenwärtig sein. Heiligkeit zu erfahren und erfahren zu lassen, liegt deshalb nicht in der Regie von Kirchen oder Religionen, sondern im Verhalten und Erleben von Menschen. Bischof Kohlgraf erklärte einmal, die Menschen müssten die Kirche als lebensdienlich erfahren. Diese Aussage wiegt schwer, lässt keinen praktischen Widerspruch mehr zu. Deshalb wäre es unerträglich, sollte sich derselbe Bischof einer Ordination von Frauen widersetzen.

Was sollte ihn daran hindern, in seinem Bistum Frauen zu vollgültigen Gemeindeleiterinnen zu ernennen (was in der Schweiz schon geschieht)? Glaubt denn ein Bischof, es käme je Bewegung in diese höchst sensible Frage, in der die Anerkennung oder Demütigung von Frauen zur Debatte steht, wenn nicht endlich überfällige Fakten geschaffen werden!? Übrigens sind diese Fakten schon geschaffen. Einerseits walten an vielen Orten offiziell geweihte Priesterinnen und Bischöfinnen ihres Amtes, andererseits wird an ungezählten Orten der Welt das Abendmahl ohne priesterliche Assistenz gefeiert. Die Heiligkeit dieses Geschehens zeigt sich beim gemeinsamen Mahlhalten und nicht in der magischen Wirkung priesterlicher Worte.

V. Vertrauen aus der Erfahrung eines gelingenden Lebens

 V/1.  Ausgangspunkt: Ohne Vertrauen kein Leben

Angst geht um, nicht nur in Deutschland, sondern auch in anderen Ländern. Ökologische Standards lösen sich auf, globale Sicherheitssysteme zerbröckeln, ökonomische Weltbeziehungen werden in Frage gestellt und skrupellose Staatsführer gewinnen an Einfluss. Ungezügelt kapitalistische und autoritäre Strukturen schaffen neben wenigen Gewinnern mehr und mehr Verlierer. Diese werden von unseren Gemeinschaften ausgeschlossen und an den Rand gedrängt, und so um ihre Bildungs- und Existenzmöglichkeiten betrogen.[5]

Auch in wohlsituierten Kreisen macht sich Angst breit. Kann ihnen unsere Gesellschaft noch eine menschenwürdige und freundliche Zukunft versprechen? In dieser prekären Situation wird es oft schwer, das natürliche Lebensvertrauen von Kindern zu behüten, zu stärken und so zu unterstützen, dass es sich in den Heranwachsenden zu einer gereiften und widerstandfähigen Vertrauenshaltung entwickelt, die im Erwachsenenalter persönliche und kollektive Krisen überstehen kann.

Im Widerspruch dazu leben alle Weltreligionen aus einem vitalen Vertrauen darauf, dass unser Leben von Sinn umgeben ist und selbst im Tod nicht zu einer lächerlichen Vision zerrinnt. Ihr Vertrauen auf Gott oder das Göttliche bietet ihnen dafür eine hinreichende Garantie. Diese paradoxe Kernüberzeugung besagt quer durch alle Religionen: Wir müssen uns nur auf diese Hoffnung einlassen, denn sie wird uns nicht enttäuschen. Ist das wirklich der Fall?

Natürlich geht es um kein naives Vertrauen, so legt den Glaubenden das Christentum selbst schwerste Prüfsteine in den Weg. Man denke an das Scheitern Jesu, der aus Angst Blut schwitzte und dessen Gottverlassenheit das Matthäusevangelium schilderte. Dennoch hält gerade das christliche Lebensmodell an einem unzerstörbaren Überschuss an Vertrauen fest. Allerdings muss es ein Leben lang erkämpft und wachgehalten werden. Es reicht nicht, auf äußerlich verfügbare Werte oder Erfolge zu bauen. Vielmehr kommt es darauf an, das Leben ‑ in einer „inneren“, also von innen her verstehenden Rationalität (Hans Küng) ‑ aus einem letzten Geheimnis heraus zu verstehen. Kann es gelingen? Genau das ist ein Teil des großen Geheimnisses vom menschlichen Leben.

Zugleich können wir sehen, dass dieses Vertrauen vielen Menschen gelingt. Offensichtlich nährt es sich aus den täglichen Erfahrungen und Begegnungen, Überraschungen und Überschreitungen an der Grenze, auch aus dem täglichen In-sich-gehen im gegenseitigen Gespräch, in Gebet und Meditation. Dieses durch und durch menschliche, zerbrechliche und zugleich unzerstörbare Grundvertrauen, das bruchlos in eine christliche Glaubenspraxis übergeht, verbindet uns mit den Angehörigen anderer Religionen.

Mit ihrer unglaublichen kulturellen Kreativität gelingt es auch ihnen in unterschiedlichsten Glaubensformen, einen unbedingten Vertrauensvorschuss in den Sinn des Lebens zu schaffen. Es entspricht dieser geradezu allgegenwärtigen Erfahrung, unbedingt angenommen zu sein vom Lebenssinn, von der Weltordnung, vielleicht einer ausgleichenden Harmonie oder einer letzten und unzerstörbaren Instanz. Vielleicht können Menschen dieses Lebensgefühl ohne ausdrückliche Glaubenserfahrungen nur schwer nachvollziehen, obwohl es auch bei ihnen aus dem fundamentalen Vertrauen ihrer Kindheit erwachsen kann. Die Weltreligionen haben diesen Grundgedanken in zahllosen Erzählungen, Symbolen und Erwartungen grundgelegt. Wir Christen möchten alle Menschen daran teilhaben lassen, nicht indem wir sie belehren oder moralisch drangsalieren, sondern indem wir sie für ihr eigenes Leben stärken. Dieses Angebot und dieses Teilgeben gehören zur spirituellen Grundausstattung einer christlichen Lebenspraxis.

Deshalb kann keine Religion, auch kein Christentum bei sich selbst bleiben. Sie alle leben von einer universalen Perspektive, von der schon die Rede war (II): der gemeinsamen Harmonie, des Erfüllt-seins, des universalen Hochzeitsmahls oder der Völkerwallfahrt zur Stätte des Heils, in der allen das Licht aufgeht. Aus dieser überschäumenden Erwartung und Zuversicht kommt auch die Kraft zur Versöhnung und Vergebung. Zumal in der aktuellen Globalisierungsdynamik sollte diese prophetische Vollendungsdynamik eines großen Vertrauens neue Konturen gewinnen. Ohne ihre Grundlage werden auch hochstehende Religions- oder Kirchensysteme ihre Relevanz verlieren.

V/2.  Folgen: Gegenseitige Teilhabe

Gemäß dem Johannesevangelium bietet Jesus den Jüngern eine bedingungslose Freundschaft an: „Ich habe euch Freunde genannt; denn ich habe euch alles mitgeteilt, was ich von meinem Vater gehört habe.“ (15,15) Diese Zusage Jesu gewährt den Gläubigen eine breite Vertrauensgrundlage und unbedingte Transparenz; sie sind von ihm vorbehaltlos angenommen. Wie schon gezeigt wurde, müssen ohne dieses gegenseitige Vertrauen auch hochreflektierte Kirchensysteme versagen; ihr Überleben hängt davon ab. Gelegentlich erweckt die katholische Liturgie den Eindruck, Jesus habe diese Freundschaft nur geweihten Würdenträgern zugesagt. In dieser Unterstellung zeigt sich das Grundproblem einer Kirche, die sich als Klassengesellschaft von Priestern und „Laien“, also als Paradigma eines halbierten Vertrauens präsentiert.

Statt einer Gemeinschaft, die von gegenseitiger Teilhabe geprägt ist, stoßen wir auf Kleriker und „Laien“, die sich ihrem Wesen nach unterscheiden. Überdies zeigt der klerikale Oberteil, einem autoritären Strukturdenken tributpflichtig, reiche Untergliederungen. Allen sichtbar steht oben der Papst mit dem erlauchten Kreis von Kardinälen. Ihm folgen die Bischöfe. Sie sind in Patriarchen, Kardinäle und Metropoliten, Erzbischöfe, Bischöfe und Hilfsbischöfe (in Deutschland „Weihbischöfe“ genannt) unterschieden und ihre unmittelbare Gefolgschaft wird gerne mit phantasievollen, teils kostspieligen Ehrentiteln geschmückt. Sie alle sind durch päpstlichen Entscheid ins Amt gekommen. Ihnen untergeordnet sind die Priester in verschiedensten Funktionen, durch ihre „Oberhirten“ ernannt. Dann kommt die große Trennungslinie zu den „Laien“, um deren Aufwertung man sich heutzutage halbherzig und etwas hilflos müht. Diese Trennungslinie bestimmt die gesamte Kirchenwirklichkeit und macht die Laien – auch die mit Sonderaufgaben betrauten ‑ in entscheidenden Dingen zu Stimmlosen und Außenseitern. Die Kleriker bleiben mit dem Glanz unantastbarer Würde umgeben.

Oft bildet diese Trennungslinie auch eine Grenzlinie des strukturellen, auch des persönlichen Vertrauens. So verschließt sich die römisch-katholische Kirche, einem banalen Männerbund vergleichbar, der entscheidenden Qualität, die eine Religion und religiöse Institutionen auszeichnen sollte: einem fundamentalen Vertrauensimpuls, der zunächst einmal alle umfasst. Entgegen aller historischen Erkenntnis wagt sie es sogar, sich dafür auf den Stifterwillen Jesu zu berufen. Das ist ein Skandal ersten Ranges, weil er die Grundregeln des Christseins von Grund auf verfälscht.

Man mag entgegenhalten, eine jede Institution benötige ordnende Elemente und keine größere Gemeinschaft komme ohne Kontrolle aus. Wo aber der Geist des Vertrauens herrscht, geschieht solche Kontrolle in offener Transparenz und nimmt die Meinung aller Kirchenmitglieder ernst, statt diese zu verfälschen. Selbst diese skandalöse Weigerung wird oft durch irreführende Äußerungen verdeckt und so von den Kritikern akzeptiert.

Ein Musterbeispiel bildet die stolze Aussage der Kirchenkonstitution „Die Gesamtheit der Gläubigen … kann im Glauben nicht irren.“ (Nr. 12). Das ist eine für Reformbewegungen wichtige Aussage. Doch der Folgesatz stellt klar, dass diese Übereinstimmung auch die Bischöfe umfassen muss. Die Gesamtaussage lautet deshalb: Ohne die Hierarchie könnt ihr trotz klarsten Konsenses irren. Zudem erklären andere Passagen der Konstitution, dass Irrtumslosigkeit auch ohne die „Laien“ je nach Umständen ein Sonderprivileg von Konzil, Bischöfen oder Papst sein kann. Dennoch wird die genannte Passage häufig als Plädoyer für ein außerordentliches Wahrheitsprivileg des Gottesvolks zitiert; das verkennt die tiefe Ambivalenz eines zentralen Konzilstextes.

Wie sind solche Missverständnisse auch bei anderen Konzilstexten möglich? Sehr viele Texte sind in extremer Weise von Kompromissen und inneren Widersprüchen durchzogen.[6] Progressive und Reaktionäre können sich auf jeweils ihre Passagen berufen. Die nachkonziliaren Spaltungen resultieren nicht aus tendenziösen Textinterpretationen, sondern spiegeln nur, was die „Konzilsväter“ in ihren ungelösten Streitpositionen programmierten. Bis zum Jahr 2013 haben die drei maßgeblichen nachkonziliaren Päpste ein perfektes System des Misstrauens und geheimer Kontrollmechanismen intensiviert, sozusagen ein Kartell des Misstrauens installiert, dies mit dem Ziel, die große „Kontinuität“ des Glaubens zu wahren.

Wer auf die fundamentale Spiritualität des religiösen Vertrauens baut, muss dem letzten Konzil und der nachkonziliaren Epoche jede Zustimmung entziehen, denn der Schaden für die Vertrauensbotschaft des christlichen Glaubens war und ist noch immer enorm. In einem Interview nennt es W. Kasper einen schwerwiegenden Skandal, dass die Kirche von heute von vielen als unbarmherzig betrachtet wird. Man kann ihm nur zustimmen, muss aber hinzufügen: In erster Linie ist diese Unbarmherzigkeit ein Produkt der Kirchenleitungen und von Kirchenstrukturen, wogegen die Reformbewegungen bislang erfolglos angegangen sind. Übrigens hat auch das päpstliche Jahr der Barmherzigkeit (2015/2016) zu keinen strukturellen Reformen geführt. Es ist eben keine erfolgversprechende Strategie, unbarmherzige Glaubensregeln prinzipiell zu akzeptieren und sie in einem zweiten Schritt barmherzig auszulegen.

Statt sich weiterhin in Hoffnung und Enttäuschung auf die Kirchenleitung zu fixieren, sollte es zu unserer Leidenschaft werden, Vertrauen in unsere Gesellschaft zu tragen und deshalb die christlichen Gemeinden zu Vororten eines Vertrauens zu machen, das die Grenzen der Kirche überschreitet.

Angesichts der offiziellen Situation ist es ganz erstaunlich, wie intensiv sich der Geist der Freundschaft und der gegenseitigen Treue trotz allem in vielen Gemeinden gehalten hat. Sie ließen ihre Vertrauenshaltung nicht von einer hierarchischen Misstrauenskultur zerstören. Deshalb sollten die Reformbewegungen dazu entschlossen sein, diesen Geist der Freundschaft in allen ihnen zugänglichen Lebensräumen durchzusetzen, auch wenn dies zu Konflikten führt. Natürlich gilt es, realistisch zu sein, denn im real existierenden, weltweit agierenden Katholizismus wird sich der Geist des Misstrauens, der moralischen Gängelung und der Glaubenskontrolle noch lange halten. Doch der Geist des geschwisterlichen Vertrauens vereint auch viele, die die katholische Kirche verließen oder nie ihre Mitglieder gewesen sind. Das Reich Gottes ist immer größer als selbstdefinierte Grenzen. Genau das schafft uns auch eine innere Freiheit und die Überzeugung, dass die Botschaft Jesu alle Grenzen übersteigt; seine Worte und sein Verhalten überzeugen aus sich selbst.

Schluss: Dringliche Strukturreform

Die Besinnung auf die geistigen und spirituellen Grundlagen unseres Glaubens sowie auf die schwindende Gegenwart Gottes in unserer Gesellschaft hat die strukturellen Reformfragen der römisch-katholischen Kirche nicht relativiert, sondern noch dringlicher gemacht. Schärfer denn je kann heute eine spirituelle Besinnung zeigen, wie diametral der katholische Kirchenapparat und der Geist christlichen Glaubens einander entgegenstehen. Wir vermissen in dieser kirchlichen Organisation konkrete Visionen, den prophetischen Geist Jesu und eine Lebensbejahung, die den Tod überwindet. Stattdessen lähmt noch immer eine Kultur der Kontrolle, der Unterdrückung und Todes allen Mut zur Freiheit, den uns der Einsatz für unsere Nächsten schenkt. Wir suchen das Heilige noch immer in einer machtaffinen und weltlosen Heiligkeit und haben die Orte wahrer menschlicher Heiligkeit vergessen. Als schlimmsten Mangel erfahre ich den tief eingefleischten Geist des Unfriedens, des Misstrauens und der Kontrolle, die für ein jedes Vertrauen tödlich sind.

Deshalb sollten Reformgruppen ihre Strategien ändern. Primär interessieren das Reich Gottes und nicht die Kirche, stehen also die Nöte und Bedürfnisse unserer Lebensräume, unserer Gesellschaft und der Welt im Zentrum unserer Leidenschaft. Deshalb muss alle Kraft den Mitmenschen und nicht der kirchlichen Institution gelten. Gerade eine neue innere Freiheit gegenüber der Hierarchie setzt viele Zukunftskräfte frei, die bis jetzt nutzlos gebunden waren. Wir suchen unseren Frieden nicht mehr im Arrangement mit der Kirche, sondern in der Solidarität mit unseren Mitmenschen. Wir kämpfen dafür, dass die kirchlichen Gemeinden autonom und innerlich frei werden. Das muss zu keiner Trennung von der Hierarchie führen. Aber die Hierarchie muss endlich um Gottes Reich wissen, um unsere Suche nach Gerechtigkeit vor Ort und um zeitgemäße Profile des christlichen Glaubens, die sich von der Säkularisierung nicht erdrücken lassen, sondern belebt werden. Wenn sich die Bischöfe vom Geist Jesu nicht korrigieren lassen, dann sei das ihr Problem, dann nämlich trennt sich die Hierarchie von den Gemeinden, nicht umgekehrt.

Der kritischste Punkt ist wohl der tiefgreifende Gestaltwandel des Heiligen, in dem wir dem Göttlichen begegnen. Wir suchen es nicht mehr in den traditionellen, oft nostalgischen Symbolen unserer Vorfahren, sondern in den vitalen Begegnungen, Erfüllungen und Frustrationen unserer Mitmenschen und im Wissen, dass wir in den Geringsten Christus selbst begegnen, unabhängig von seiner kirchlichen, christlichen oder religiösen Gesinnung. Nur dieser Ausgangspunkt kann langfristig auch zu einer erneuerten und zeitgemäßen Gottesdiensterfahrung führen. Sie lässt sich nicht mehr von einer sakramentalistischen, priesterlichen oder machtaffinen Symbolik leiten, vielmehr misst sie ‑ gemäß dem Wort Jesu ‑ alles menschliche und kirchliche Handeln am Vertrauen und inneren Frieden, der dadurch gefördert wird.

Dadurch ändern sich auch die innerkirchlichen Reformziele. Wir begleiten nicht mehr das hierarchische Handeln, sondern entwickeln im Gespräch mit den Gemeinden unsere eigene Kreativität. Wir kämpfen mit der Hierarchie nicht mehr um Erlaubnisse oder umfassende Grundsatzentscheidungen, sondern ermutigen die Gemeinden dazu, ihren eigenen Inspirationen zu folgen, also auf ihre eigene charismatische Kraft zu vertrauen. Wir verzehren unsere Kräfte nicht mehr im Kampf um geweihte Ämter und den gleichberechtigten Zugang von Frauen, sondern wählen in aller Sorgfalt solche Personen aus, denen wir eine segensreiche, kollegial begleitete Gemeindeleitung zutrauen. Zwischen katholischen und evangelischen Gemeinden sehen wir keine trennenden Unterschiede mehr.

Wir erwarten umso weniger Schwierigkeiten, als die Hierarchie uns nicht mehr mit Priestern alten Stils versorgen kann. So hoffen wir auf die Zeit, in der wir alle anstehenden Fragen wieder offen, angstfrei und transparent auch mit den Bischöfen besprechen können. Aber sie müssen wissen: Für uns sind nur Gespräche verbindlich, die auf gleicher Augenhöhe, von der Sache Jesu inspiriert, argumentativ und in der Möglichkeit der Gegenrede geschehen. Der Wesensunterschied zwischen Klerikern und Laien ist – zumal in einer demokratischen Gesellschaft – keine christliche, sondern eine feudale und männerbündische Fiktion.

In all ihren Vorhaben ermutigen wir die Gemeinden dazu, weltoffen, klug und bedachtsam zu handeln. Sie sollen dies immer im Geist der Freiheit tun und sich nie zum Misstrauen verleiten lassen. Denn Vertrauen, Freundschaft und klare Visionen, aus diesen Quellen kann der christlichen Botschaft auch in unserem Kulturkreis eine neue Zukunft erwachsen. Es muss nur gelingen, das „Volk Gottes“ nicht erneut zum Befehlsempfänger einer übergeordneten Führungsschicht zu erniedrigen.

Bevor Kardinal Kasper die Reformkräfte erneut zu einer vertieften Spiritualität ermahnt, sollte er bedenken, welch massiven Frevel die kirchliche Hierarchie noch immer an ihr betreibt.

Anmerkungen:

[1] Interview mit Domradrio am 06. 06. 2013, https://www.domradio.de/themen/Ökumene/2013-06-12/kasper-das-grundproblem-ist-die-gottesfrage.

[2] Als Schlüsselwerk betrachte ich Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung, Berlin 2017.

[3] Meilensteine sind die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung (1776), die Französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789) sowie die Menschenrechtscharta der UNO (1948).

[4] Diesen Prozess, der wohl mit den Völkerwanderungen (4./5. Jh.) eintrat, skizziert kurz und anschaulich Hubert Wolf, Zölibat. 16 Thesen, München 2019, S. 38-40.

[5] Die wütende Klage der Greta Thunberg (16) beim Klimagipfel der Jugend in New York ist programmatisch: „Wie könnt ihr es wagen? Mit euren leeren Worten habt ihr meine Träume und meine Kindheit gestohlen… Ganze Ökosysteme brechen zusammen. Wir stehen am Beginn einer massenhaften Auslöschung. Und alles wovon ihr reden könnt, ist euer Geld, sind eure Märchen vom ewigen Wirtschaftswachstum. Wie könnt ihr es wagen!“ Eine ganze Generation habe versagt, den Planeten zu schützen.

[6] Dazu O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Wirkungsgeschichte, Kevelaer, 32011.

 

Auferstanden aus Ruinen? Ein schwerer Weg für die Gemeinden

I. Die aktuelle Situation

Laut KNA nimmt Kardinal Reinhard Marx am 22. März 2019 in der Münchner Bürgersaalkirche zur aktuellen Lage der Kirche Stellung und man hört Erstaunliches. Er fordert von der römisch-katholischen Kirche, Traditionen auch einmal auf den Prüfstand zu stellen. Manche Tradition könne sich weiterentwickeln, erklärt er, und wir dürften keine Angst haben. Meint er das wirklich ernst und was genau will er damit sagen? Natürlich kann man Traditionen auf den Prüfstand stellen und überall auf der Welt entstehen neue. Allerdings möchten wir gerne genauer hören, an welche Traditionen er als römisch-katholischer Kirchenfürst denkt. Engagierte Katholik/innen haben da schon eher Traditionen im Kopf, die schlicht abzuschaffen sind, die aus römischer Perspektive aber auf ewige Zeiten zu bestehen haben. Dazu äußert sich der Kardinal nicht. Weiterlesen

Konstruktive Gemeindeleitung oder sakraler Opferdienst? Zur Sanierung einer pervertierten Amtspraxis

Es ist ein katholisches Sonderproblem und nach einer Debatte von Jahrzehnten sind die Fronten verhärteter denn je. Seit der Reformation stand unser Amtssystem nie massiver unter Kritik, doch unsere Bischöfe tun so, als hätte es Luther und Calvin nie gegeben. Dabei ist der Zugang von Frauen zu den kirchlichen Kernämtern nur die Spitze eines Eisbergs, an dem die öffentliche Glaubwürdigkeit der in Purpur gekleideten Herren schon längst zerschellt ist. Weiterlesen

Zwei Romane von Wolf Bruske

Im Jahr 2018 hat Wolf Bruske zwei interessante Romane zur Frage der Homosexualität veröffentlicht. Bruske war 1984-2009 Pastor zunächst der evangelisch-methodistischen Gemeinde, dann verschiedener baptistischer Gemeinden. Nach langen Jahren des Verdrängens seiner Homosexualität stürzte er 2008 in einen tiefen Burnout. Als Folge hatte er sein Comin-out und bekennt sich heute offen dazu, schwul zu sein. Wolf Bruske lebt heute als Freier Theologe und Buchautor am Bodensee. Weiterlesen

Selbstverliebtheit und Machtexzess. Zum Männerbund der römischen Hierarchie

In der römisch-katholischen Kirche rumort es gewaltig. Die Intrigen, die gegen Papst Franziskus gesponnen werden, sind ebenso bekannt wie deren Motive offenkundig. Inner- wie außerkirchlich halten Papstkritiker dessen Politik für eine Katastrophe. Viele sehen ihre eigene Machtposition in Gefahr und setzen deshalb alle vatikanischen und weltkirchlichen Blockadehebel in Bewegung. Weiterlesen

20 Thesen zur Zukunft und Neuorientierung der katholischen Kirche im deutschsprachigen Raum

I. Die aktuelle Situation

  1. Wir leben in einer Zeit des tiefgreifenden Umbruchs. In ihr haben sich die großen Glaubensvisionen der vorhergehenden Epoche verflüchtigt. Neue Visionen sind nicht an ihre Stelle getreten.
    Dieses Vakuum ist der eigentliche Grund für die wachsende Bedeutungs- und Sprachlosigkeit der Kirche. Diese wurde im Jubiläumsjahr 2017 in ökumenischer Breite offenkundig.

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Glaube in einer säkularisierten Epoche – Über die Möglichkeiten einer Gemeinde, sich selbst zu gestalten

Kirche und christliche Gemeinden begreifen die allgegenwärtigen Säkularisierungsprozesse nicht als Chance, sondern als Gefahr. Damit verurteilen sie sich zur gesellschaftlichen Bedeutungslosigkeit, statt eine zukunftsgerichtete Dynamik zu entwickeln. Jesu Botschaft vom Reich Gottes könnte sie eines Besseren belehren. Weiterlesen

Autoritärer Dualismus

Zum Schreiben der Glaubenskongregation über Charismen und charismatische Bewegungen

1. Charismatischer Aufschwung, die Hoffnung des Papstes

„Die Kirche der Zukunft ist wie Himbeereis zum Frühstück – erfrischend.“ Dieses lockere Motto tauchte Mitte Juni bei Jugendlichen im Bistum Rottenburg auf. In denselben Tagen erklärte die römische Glaubenskongregation, die Kirche werde jünger: Iuvenescit Ecclesia, so der programmatische Titel eines römischen Schreibens zu charismatischen Bewegungen in der Kirche. Es handelt von den erneuernden Gaben des Geistes, in den kirchlichen Traditionen Charismen genannt. Entsprechend dieser Thematik hat Kardinal G. Müller, Präfekt der Glaubenskongregation, sein Schreiben auf das Pfingstfest, den 15. Mai zurückdatiert. Weiterlesen

Wenn jemand eine Reise tut …

Predigt zu Christi Himmelfahrt

1. Wenn jemand eine Reise tut , dann kann er was erzählen

Dieses Motto gilt nicht nur für unsere Urlaubsreisen, vielleicht über den Atlantik, nach Fernasien oder aus alter Gewohnheit ans sonnige Mittelmeer, nach Italien oder Griechenland. Das Motto gilt auch für die Lebensreisen, die wir allein oder zusammen mit anderen unternehmen. Genauer müsste man sagen: Wenn jemand eine Reise getan und sie abgeschlossen hat, dann ist es Zeit, Bilanz zu ziehen. Dann hat sich eine Lebensgeschichte gerundet und geht in die Erinnerung der Nachkommen ein. Ich möchte etwas über die Hoffnungen und Schicksale unserer Lebensreisen sagen. Den Anlass dazu gibt mir das Fest der Himmelfahrt Christi, das wir heute feiern. Weiterlesen

Ziele und Strategien einer Gemeindereform 50 Jahre nach dem Konzil

Die meisten Reformgruppen sind überaltert; auch den jüngeren Gruppen gelingt es nicht, unter jungen Menschen Fuß zu fassen. Damit sind die Gemeinden der römisch-katholischen Kirche Deutschlands hilflos mit einem dramatischen gesellschaftlichen Relevanzverlust konfrontiert. Deshalb müssen sich die noch vorhandenen aktiven Gruppen einer grundlegenden Sach- und Strategiediskussion stellen. Weiterlesen

Blattgold statt Sandalen

Der Streit um Tebartz-van Elst artet zum Glaubenskrieg um die Vorgängerbischöfe aus

Nicht nur im Bistum Limburg, auch in Rom ist die Diskussion um Tebartz-van Elst neu aufgebrochen. In und um Limburg entfalten schlichtere Gemüter einen Shitstorm mit dessen unappetitlichem Vokabular; die Angegriffenen versuchen, dies nicht ernst zu nehmen. Weiterlesen

Ein autistisches System

2. September 2013

Lieber Mitstreiter,
Ihnen herzlichen Dank für Ihre Zeilen und die Übermittlung des Briefes von Bischof Dr. Franz-Peter Tebartz-van Elst an die Mitglieder seiner Diözese vom 31. August 2013. Wie viele Reformwillige unserer Kirche verfolgte ich die Affäre in den vergangenen Monaten mit wachsender Empörung. In den vergangenen Tagen habe ich u.a. den ausführlichen, präzis recherchierten Artikel von Volker Zastrow (FAZ vom 4. August) durchgearbeitet. Und nun noch das Interview, das am 30. August vom Domradio mit dem Bischof geführt wurde; unglaublich! Weiterlesen

50 Jahre II. Vatikanisches KonzilErgebnisse – Blockaden – Visionen

Das 2. Vatikanische Konzil (1962-1965) gilt noch immer als der wichtigste Bezugspunkt der Reformbemühungen in der römisch-katholischen Kirche. Was hat dieses Konzil gewollt, was hat es erreicht und wie ist es ihm ergangen?
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Wie können wir als Kirche Vertrauen zurückgewinnen?

Das WORT ergreifen in der Krise der Zeit

Einleitung

Die Idee des Gesprächsprozesses ist geboren aus der Glaubwürdigkeitskrise des vergangenen Jahres. Sie hat nicht nur einige erschreckende Abgründe in der eigenen Kirchenwirklichkeit aufbrechen lassen, sondern auch gezeigt, dass die Kirche nur schwer mit ihren eigenen Abgründen umgehen kann. Es gab Vertuschungen und es gibt Vertuschungsversuche bis heute. Nach meinem Urteil hängt dieses Problem – katholisch oder evangelisch – mit der Selbstbezogenheit der kirchlichen Eliten zusammen. Man bewegt sich in geschlossenen Gesellschaften und wie in allen solchen Gesellschaften gibt es Täter und Opfer und viele, die sich dazwischen bewegen. Man kann auch von „Klerikalismus“ sprechen. Für mich lautet deshalb die Frage, die den Anlass zum vorgesehenen Gesprächsprozess gibt: Wie kann die Kirche ihre – durch Jahrhunderte gewachsenen – Mechanismen der Selbstproduktion, der Selbstbestätigung, der Selbstbeurteilung überwinden? Ich verstehe diese Bemerkung aber nicht als die gängige, oft klischeehaft vorgetragene Katholizismuskritik. Die evangelischen Kirchen Deutschlands sitzen vermutlich in derselben Falle, – eine Art unsichtbarer Maulwurfsfalle, die dem westlichen Christentum tief eingegraben ist. Vorteil der katholischen Kirche ist, dass diese Mechanismen ungenierter formuliert sind, offener zu Tage liegen und direkter ausagiert werden. Das macht es uns möglich, die Fragen unvermittelter anzupacken.

Wir haben – wie ich vermute – in der Diözese Rottenburg-Stuttgart noch einen weiteren Vorteil. Bislang steht der gesamtdeutsche „Gesprächsprozess“, wie ich meine, unter keinem guten Stern. Die offizielle Themenstrukturierung ist lieblos. Der Start in Mannheim war unverbindlich und – wie ich meine – manipuliert. Nahezu die Hälfte der Bischöfe glänzte durch Abwesenheit und sofort wurde klar gestellt, was alles „nicht verhandelbar“ ist. Daraus kann nichts werden. Dagegen klingen die Anfangstöne in unserer Diözese entschiedener, entschlossener, vielleicht auch offener: „Dialog“ wird als eine „Haltung“ umschrieben, als „die Bereitschaft, in ein unvoreingenommenes und vorbehaltloses Gespräch einzutreten und sich von diesem Gespräch verändern zu lassen“. Auch lebe ein wirklicher Dialog „vom Respekt vor der anderen, möglicherweise gegensätzlichen Meinung“. Weiter heißt es im Grundsatzdokument: „Eine – bewusste oder unbewusste, ausdrückliche oder unausgesprochene – vorweggenommene Festlegung auf bestimmte Ergebnisse oder die Tabuisierung bestimmter Themen widerspricht dieser Haltung. Ein solcher Prozess verlangt auch in dem Sinne Offenheit, dass in seinem Verlauf Erkenntnisse wachsen und Ergebnisse entstehen können, die am Beginn noch nicht im Blick sind. Jeder Dialog ist der Wahrheit verpflichtet.“ Das sind jedenfalls gute Worte, auf die man sich gegebenenfalls berufen kann.

Deshalb lohnt es sich, das Projekt „Dialog- und Erneuerungsprozess“ voranzutreiben. Ob das Ziel lauten muss: „Glaubwürdig Kirche leben“, lasse ich vorerst dahingestellt. Mir wäre es wichtiger, dass wir es lernen, unser Christsein glaubwürdig zu leben. Aber darüber später.

Und ein Letztes möchte ich gleich jetzt schon sagen, also ein wenig Wasser in die Freude schwäbischer Selbstbegeisterung gießen: Strukturen und Strukturierungen eines solchen Prozesses sind wichtig. Wir laufen Gefahr, dass am Schluss irgendwelche Gremien, welcher Art auch immer, die Steuerung zum Nachteil offener Dialog übernehmen. Ein Bischofsordinariat z.B. ist ein Verwaltungsapparat und hat hier nichts zu suchen. Sobald die Gremien ganz unten (z.B. Gemeindeversammlungen und ad hoc sich treffende Gruppen) das Gefühl haben, dass sie nur Vorarbeit leisten können, wird man nicht viel von ihnen erwarten können. I.ü. ist das ganze Unternehmen schon jetzt kopflastig, beginnend mit Diözesanen Gremien, mit Beratungen auf Regional- und Dekanatsebene. Dialog muss unten beginnen und unten bleiben. Er muss von den Gemeinden und einzelnen Verbänden in die Diözesen, von den Diözesen in die deutschsprachige katholische Kirche getragen werden. Formal kann dieser Dialog auch zu keinem Abschluss kommen. Denn das bisherige Problem war ja, dass Dialog ständig gesteuert, marginalisiert, verunmöglicht wurde. Das unterschwellige Ziel des gegenwärtigen Dialogprozesses muss sein, dass er sich als Dauerinstitution etabliert. Dasselbe gilt für die „Erneuerung“, die – so der offizielle Eindruck – in einigen Jahren erreicht sein soll.

Wenn wir das aktuelle Unternehmen also wirklich ernst nehmen, stellt es uns in eine Alles-oder-Nichts-Situation. Es ist die große Chance für Gruppen, die sich die Erneuerung ohnehin auf die Fahnen geschrieben haben. Wir beginnen einen Prozess, der 1965 schon offiziell hätte beginnen müssen. Umso besser, dass er jetzt – natürlich unter anderen Umständen – zustande kommt.

I. Die Situation

Der Auslöser des Dialogprozesses heißt Vertrauensverlust. Dieser Vertrauensverlust hat viele Namen, denn die aktuelle Kirchensituation ist äußerst komplex. Deshalb wähle ich nur drei Namen aus. Sie sollen zeigen, welche Mechanismen uns bei einem offenen Dialog vermutlich immer wieder blockieren, einer gemeinsamen Erneuerung im Wege stehen. Die Namen lauten:

  • Selbstfixierung,
  • Überweltlichung und
  • Flucht in die Präsentation.

1.1 Selbstfixierung

Das westliche Christentum hat gut eineinhalb Jahrtausende die zentralen Codes seiner Kultur mitgeprägt, ist als normgebende Instanz aufgetreten und hat ein eigenes Wahrheitssystem entwickelt, das heute noch nachwirkt. Allerdings war dieses System bis weit in die Neuzeit hinein noch offen, aufnahmefähig für neue Impulse. Albertus der Große hat im Namen der Theologie noch naturwissenschaftliche Studien betrieben, Thomas von Aquin den Aristotelismus rezipiert, der Priester und Mönch Gregor Mendel noch im 19. Jahrhundert wichtige Erbgesetze, die sog. Mendelschen Gesetze, entwickelt. Wir hatten es – einem gesunden Organismus vergleichbar – mit einem dynamischen Verhältnis von bleibender, sich unmerklich verändernder Identität und ständiger Interaktion mit der Außenwelt zu tun. Diese Dynamik ist in der katholischen Kirche spätestens seit 1870 zerbrochen. Theologiegeschichtlich sprechen wir vom Antimodernismus: soweit irgendwie möglich, werden die Brücken zur Moderne gekappt und gilt alles als unchristlich oder verdächtig, was sich modern nennt. Eines der häufigsten Klischees in den bischöflichen Verlautbarungen der vergangenen Jahrzehnte ist die Warnung vor Anpassung.

Nun sind alle Institutionen, wenn sie überleben wollen, irgendwie auf sich selbst bezogen, also „autoreferentiell“ und „autotelisch“. Selbstbezogen sind vor allem Kunstwerke; ihr Zweck ruht in ihnen selbst. Dies macht unmittelbar verständlich, dass und warum diese Selbstbezogenheit auch den Religionen nahe ist. Auch Religionen stellen etwas Ungreibares dar, indem sie sich selbst darstellen.

Das Problem der aktuellen offiziellen katholischen Kirchentheorie ist die Tatsache, dass sich ihre Selbstbezogenheit zu beherrschenden Mechanismen verselbständigt hat. Sie geriert sich als Selbstzweck, als keiner Korrektur von außen bedürftig. Die Reformation hatte dieses Problem erkannt und der Kirche die Schrift als ihr Anderes gegenübergestellt. Umso mehr hat die Kirche – in Furcht vor ihrem machtverliebten Autonomieverlust – genau diese Polarität nach Kräften zugedeckt. Die Schrift wird engstens mit der Tradition verkoppelt, der gelebte Glaube konsequent dem Lehramt unterstellt; Papst und Bischöfe verstehen sich in massiver Form als „Stellvertreter Christi“. Benedikt XVI. sagt „Glaube“ und denkt „Katechismus“. „Fest soll mein Taufbund immer stehen, ich will die Kirche hören. Sie soll mich allzeit gläubig sehen und folgsam ihren Lehren.“ Dieses Phänomen der Selbstfixierung hat sich in der Lebens- und Denkform des Klerikalismus niedergeschlagen. Das ist eine Gruppe von Männern, die sich darstellt als nicht zu korrigierende Machtelite, als nicht zu belehrende Wissenselite, als nicht versagende Heiligungselite, also als eine Elite, die dem Anderen prinzipiell kritisch gegenübersteht. Wir kennen die Schlagworte von der falschen Anpassung, der Diktatur des Relativismus.

Deshalb ist darauf zu achten, dass wir beim Dialogprozess die unbewussten kirchenzentrierten Steuermechanismus außer Kraft setzen. Binnenkirchliche Fragestellungen sind wichtig, aber sie sind kein Selbstzweck, weil Mittel zum Zweck. Es darf nicht um Diakonie, Liturgie und Zeugnis als den letzten Bezugsrahmen gehen. Der aktuelle Vertrauensverlust wurde durch die Missbrauchsfälle nicht verursacht, sondern vielleicht ausgelöst. Er entsteht aus dem Gespür, dass die Kirche – so guten Willens sie auch sei – letztlich nur für sich selbst da ist und sein will.

Im Mannheimer Treffen vom 8. Juli wurden am Schluss 37 Kernwünsche herausdestilliert. Dabei geht es um eine junge Kirche, das Allgemeine Priestertum, um Partizipation, Akzeptanz der Vielfalt, Gleichberechtigung von Frauen. Die Kirche muss zur Vorhut und transparent werden, den Menschen im Scheitern nahe sein, eine neue Verantwortungskultur und eine neue Sexualmoral entwickeln, angstfrei werden, offen und interessiert an der Welt werden. Eine jede dieser Forderungen ist zu unterstreichen, aber sie alle wollen eine bessere Kirche. Nur drei oder vier Forderungen zeigen einen anderen Horizont. Eingefordert werden das Wort Gottes als Nahrung der Kirche, der Blick auf „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen“, ein radikaler Neuaufbruch, der gelebt statt gefeiert wird.

1.2 Überweltlichung

Papst Benedikt hat bei seiner Rede im Freiburger Konzertsaal die Frage der Entweltlichung ins Spiel gebracht und damit viel Verunsicherung ausgelöst. Was meinte er damit? Simple Weltferne kann wohl nicht gemeint sein, wohl auch nicht die protestantische Version dieses Ideals, von dem in den sechziger Jahren die Lehrbücher und Schriftkommentare noch voll waren. Dort ging es darum, für diese Welt die wahren Maßstäbe zu finden. Der Papst fordert Entweltlichung, würde sich aber gegen den Vorwurf wehren, er werte die Welt ab; schließlich ist sie Gottes Schöpfung. Was also meinte er? Er wollte, denke ich, darauf hinweisen, dass die Kirche – nach seiner eigenen Überzeugung – als Geschöpf Gottes und Trägerin allen Heils über der Welt steht. Genau diese Konzeption trifft ein unausgesprochenes Modell, das noch in vielen katholischen (und evangelischen) Köpfen herumgeistert. Die Kirche ist eine göttliche Institution, vom Gottmenschen gestiftet. Sie ist der „fortlebende Christus“, wie Möhler sagte. Gut platonisch lebt sie – als „heilige Kirche“ in einem Jenseits als die unberührbare, unbefleckte, die als solche von keinem Versagen getrübt sein kann.

Eine Institution aber, die so in der Ewigkeit verankert ist, kennt im Grunde keinen Wandel in Inhalt und Sprache. Neuerung muss von Übel sein. Dann aber kann sich auch die Sprache nicht ändern. Wenn sie nicht verstanden wird, ist dies das Problem der Menschen und nicht der Kirche. Für diese Haltung – und darauf ist zu achten – bedeutet „Erneuerung“ nur Rückkehr in die alte Wahrheit, eben noch intensiver, noch eifriger, noch moralischer. Ich habe den Eindruck, dass manche Kirchenleute „Erneuerung“ auch im gegenwärtigen „Erneuerungsprozess“ verstehen. Von daher können sie von vornherein sagen, was nicht verhandelbar ist und dass Dialog im Hören besteht.

Vermutlich wird niemand von den Anwesenden die Kirche in diesem strikten Sinn als überweltliche Entität verstehen; selbst Walter Kasper hat dagegen Einspruch erhoben. Aber schon die überstarke Institutionalisierung des internationalen Religionsapparats der Römisch-katholischen Kirche übt eine ungeheuer hemmende, unbewegliche Wirkung aus. Sie liegt wie ein schwimmender Koloss wie ein mächtiger Überseedampfer im Wasser, allerdings ohne Schiffsschraube, Motoren und ein effektives Steuerruder. Faktisch versteht sie sich noch immer als die bestimmende Mitte des Weltdenkens und des Weltgeschehens.

Menschen spüren diese Immobilität und diesen unbewussten Selbstanspruch intuitiv, bei jedem Anblick einer Gruppe von Hierarchen, bei jeder Diskussion um Kunst, Sinnfragen oder Sexualmoral. Und ich bin davon überzeugt: viele sind schlicht und einfach deshalb weggegangen, weil diese Weltferne eine endlose Langeweile auslöst. Die Welt, ihre Fragen und möglichen Zukunftsantworten sind hier nicht zu Hause. Eines der Standardkritiken lautet in diesem Zusammenhang Sprachlosigkeit. Es ist eine Sprache, von der man nicht einmal mehr weiß, ob man sie versteht. Sie wirkt verschwommen, lässt Worthülsen zurück, kann nur noch belehren, hat jede Bodenhaftung verloren. Vielleicht liegt der Grund darin, dass sie sich wirklich nicht mehr um die Menschen kümmert, auf ihre Situationen eingeht, nicht mehr mit den Menschen redet.

Vor fünfzig, sechzig Jahren war im Gefolge von Bultmann der Begriff „Kerygma“ en vogue. Er meinte: die christliche Botschaft spricht Menschen an, trifft und bewegt sie, wirkt wie ein heißes Feuer oder ein Schwert. Sie erschöpft sich gerade nicht in inhaltlichen Mitteilungen. Das war ein autoritäres Modell, gemäß dem die Prediger sich als die sprühenden Verteiler göttlichen Feuer fühlten. Übrigens ist das auch heute noch möglich, aber nicht die Standardsituation. Die Standardsituation müsste eben der Dialog sein, die Glaubensbotschaft als Angebot, dessen Inhalt und Wirkung sich erst im Hin und Her, in Frage und Antwort, im sokratischen Hebammenprozess herausarbeitet. Wort Gottes in einem säkularisierten Kontext muss immer neu erarbeitet werden, erweist sich gerade in der Kommunikation, nicht darin, dass uns uralte Weisheiten übergestülpt werden.

Diese Überweltlichkeit vollzieht sich noch unbewusster als die besprochene Selbstfixierung. Sie hat für mich viel mit dem hohen Grad der institutionellen Etablierung von Kirche zu tun und mit der eingespielten Überzeugung, dass die Kirche in jedem Fall weitergeht: wenn nicht hier in Europa, dann eben in anderen Ländern. Die Befreiungstheologie hat uns darüber das Notwendige gesagt; der Katakombenpakt vom 16. November 1965 mit seinen 13 Selbstverpflichtungen ist für unsere gegenwärtige Situation ein Lackmustest: leben wie die Menschen um uns herum, Verzicht auf teure Kleidung und kostbare Amtsinsignien, auf Konten und reiches Mobiliar, auf besondere Titel, auf besondere Ehrung für Spenden und Wohltaten, auf gepflegten Umgang mit besseren Kreisen. Absolute Transparenz im Finanzgebaren, entschiedener Einsatz für eine wirksame Sozialpolitik, Aufbau einer international effektiven kirchlichen Sozialarbeit. Das Leben mit allen Menschen teilen, „so dass wir vom Heiligen Geist inspirierte Animateure werden, statt Chefs nach Art dieser Welt zu sein“. „Nach der Rückkehr in unsere Diözesen werden wir unseren Diözesanen diese Verpflichtungen bekanntmachen und sie darum bitten, uns durch ihr Verständnis, ihre Mitarbeit und ihr Gebet behilflich zu sein. Gott helfe uns, unseren Vorsätzen treu zu bleiben.“

Dazu ist nichts zu sagen. Es geht nicht darum, diesen Katakombenpakt einfach nachzumachen, sondern in seinem Geiste Entsprechendes zu tun und zu leben. Ich will mich hier nicht mit bloßen Vorwürfen hervortun, sondern zugleich sagen, wie beelendet ich mich fühle, wenn ich diese Worte lese und ich mich fragen muss, was meine Generation – von Einzelnen abgesehen – daraus gemacht hat. Zugleich weiß ich von vielen, die seelsorglich tätig sind, wie sehr sie sich von diesem Geist der Mitmenschlichkeit und Präsenz für die Anderen prägen ließen. Wir sollten sie in unserer Mitte ausfindig machen und ihnen in diesem Prozess eine prominente Rolle einräumen.

1.3 Flucht in die Selbstpräsentation

Lassen sie mich einen dritten Namen nennen, ein heißes Eisen, von vielen als erfolgversprechend gerühmt, von anderen als höchst zwiespältig beäugt – gerade deshalb, weil wiederum die Sache selbst mit der eigenen, das eigentliche Ziel mit dem Mittel verschmilzt. In der Zeit Johannes Pauls II. hat eine unerwartete Entwicklung eingesetzt. Die Kirche erlangte ein hohes mediales Interesse, die Weltreisen des Papstes wurden zu internationalen Medienereignissen. Rom hat schnell gelernt; jeder Medienprofi könnte heute im Vatikan fruchtbare Lehrjahre verbringen. Wie ist diese erstaunliche Entwicklung zu verstehen?

Zum einen hat diese Entwicklung mit der Säkularisierung zu tun; darauf komme ich noch einmal zurück. Die Religion wurde manchen so unbekannt, dass sie schon wieder interessant wurde. Etwas unfreundlicher gesagt: eine Generation wuchs heran, die nicht mehr ihre religiösen Neurosen überwinden musste, die sie in ihrer Jugend erworben haben. In der Tat gibt es seitdem eine neue Unbefangenheit, wenn auch eine neue Oberflächlichkeit.

Zum andern hat diese Entwicklung mit der großen Wende vom Wort zum Bild zu tun, die sich in unserer mediengeleiteten Kultur vollzieht. Die Fähigkeit, in geistiger Konzentration theoretischen Diskursen zu folgen, nähert sich dem Nullpunkt. Die Bereitschaft hingegen, sich dem Glanz, der Verführung, auch der Wahrheit von Bildern hinzugeben, ist enorm gewachsen. Wer seine Botschaft in große Bilder, in überwältigende Inszenierungen, in grandiose Aufzüge gießen kann, hat gewonnen. Die Päpste haben mit ihren Weltreisen, vor allem mit ihren Weltjugendtagen Maßstäbe der Ikonographie gesetzt. Allerdings weiß man schon lange: unabhängig vom guten Willen der Akteure ist das Medium schon lange zur Botschaft geworden. Mag der Herr sagen, was er will, schön und toll und grandios und überwältigend ist es allemal.

An diesem Punkt setzt die theologische Überlegung ein, an die die römisch-katholische Tradition anknüpfen kann. Klassischer- (und vorkonziliarer)weise versteht sich die katholische Kirche als Kirche des Sakraments mit allen Vorteilen, die damit gegeben sind: die starke Ritualisierung, dadurch die emotionale Bindung und das Gewicht der volkskirchlichen Elemente. Das sind Elemente, die einer Medienkultur in die Hand arbeiten und umgekehrt. Darauf gehe ich nicht näher ein; sie alle wissen da einiges aus Ihren Auseinandersetzungen mit der Frage des Sakraments. Allerdings greift hier noch einmal der Gesichtspunkt der Selbstfixierung einer auf sich selbst bezogenen Institution. Je mehr nämlich die reformatorische Tradition darauf bestand, dass das Wort – die Überlegung, die Differenzierung, die Frage nach Ziel, Zweck und Vermittlung – zu einem differenzierten Sakramentsverständnis führte, umso massiver hat die katholische Kirche auf dem selbstwirksamen Akt des Sakraments als solchem insistiert. Sie kennen den Automatismus: durch das Aussprechen bestimmter Worte durch eine befugte Person wird – unabhängig von allen anderen Umständen – Jesus Christus in den Gestalten von Brot und Wein gegenwärtig gesetzt.

Der Barock hat dieser Mentalität eine wirksame Nuance hinzugefügt, die lautet: Gezeigt wird durch das kirchliche Handeln (Gotteshäuser, Riten, Prozessionen) der Triumph der Gnade Christi. Die modernen Medien haben dem Barock gerade noch gefehlt. Jetzt lässt sich dieser Triumph in unaussprechlich perfekter Weise organisieren, inszenieren und in die ganze Welt ausstrahlen. Diesem Denken kann zur Verbreitung von Christi Gnade und Herrlichkeit nichts Besseres passieren, als wenn z.B. die Wandlungsworte dieses Einen Herrn über Millionen und Abermillionen Fernsehapparate in die ganze Welt ausgestrahlt werden, in Wohnzimmern gegenwärtig sind, wenn Gläubige und Ungläubige davon Zeugen werden. Diese naive, zugleich aber völlig undifferenzierte Haltung trifft sich perfekt mit dem Sakramentalismus von Papst Benedikt, für den Kirchesein und Christi Gegenwart in diesem sakramentalen Geschehen in eins fallen. Die Gleichung kann aber nur deshalb funktionieren, weil zwischen Kirche und der Gnade Christi kein Unterschied mehr gemacht ist. Für dieses Denken ist Christus präsent, weil eben die Kirche präsent ist, und wird der Glanz göttlicher Gnade umso offenkundiger, je mehr Brokat und Kardinalsrot, je mehr Bischofshüte und Messgewänder erscheinen, je triumphaler sich der Papst mit seinem Gefolge vom heiligen, ihn umringenden Cordon von Bischöfen, Priestern und einfachem Fußvolk abhebt. In dieser Gliederung steckt für ihn nichts Autoritäres, weil sich in dieser hohen Gliederung nur himmlische Hierarchie der Engelchöre widerspiegelt, nur mit dem einen Unterschied, dass Christus noch kein Christamobil von Mercedes fährt.

Wir müssen die gefährliche, wenn nicht gar tödliche Dialektik dieser Selbstrepräsentation sehen, die für den Augenblick die Emotionen von Menschen binden kann, sie einen Tag später aber allein zurück lässt, weil diese Bilder in keiner Weise verarbeitet, sondern von den Kontexten ihres sonstigen Alltagslebens, von ihren autoritären Erfahrungen und von ihren Triumphträumen absorbiert werden. Dann erfahren sie zugleich wieder eine Kirche ohne Triumph, eine Kirche in aller Menschlichkeit, d.h. auch Niedrigkeit und Schwäche.

II. Säkularisierung als Chance

Nun könnte man sagen: In dieser Weise hat die katholische Kirche schon immer funktioniert, und lange Zeit ist sie damit gut gefahren. Nun, sie fährt damit schon lange nicht mehr gut, denn die großen Papa-Shows führen kaum zu einer Erneuerung kirchlichen Lebens und übersehen wird, dass wir in einem tiefgreifenden epochalen Umbruch leben, der vielleicht nur mit dem zwischen Antike und Mittelalter vergleichbar ist. Gefragt ist nach dem rechten Wort in der Krise dieser Zeit. Zu sprechen wäre von dem großen Einbruch, der sich seit ca 50 Jahren anbahnt.

Ich meine den großen Vertrauenseinbruch, den die Moderne erlitten hat, die sich einer strengen Rationalität, einer konsequenten Verwissenschaftlichung und Industrialisierung verdankt. Wir sprechen meistens von der Postmoderne mit ihrer neuen Hochschätzung der Irrationalität und der Individualität, des „Anderen“.

Gesprochen werden müsste von den tiefgreifenden politischen Umbrüchen, der der Mentalität des Imperialismus und der Kolonialisierung mit ihrem Eurozentrismus ein Ende bereitete, – einem Eurozentrismus, der auf dem 2. Vatikanum noch gegenwärtig war und den Benedikt XVI. in seiner Privilegierung des Hellenismus noch hochhält.

Gesprochen werden müsste schließlich von den sozialen Verwerfungen, die sich seit dem Einbruch der neuen Globalisierungswelle ungehindert ausbreiten und dabei sind, unser gesamte Wirtschaftssystem zu ruinieren: Der Kapitalismus frisst seine Kinder.

Ich greife hier greife hier nur einen Punkt heraus, der die Gestalt von Religion und Kirche direkt berührt, aber in einer umfassenden Analyse mit den genannten Aspekten zu verkoppeln wäre. Ich spreche von der Säkularisierung.

Säkularisierung bedeutet, wie sich in den letzten Jahren zeigt, nicht einfach den Verlust, das Verdampfen von Religion und Religiosität, sondern dessen tiefgreifende Transformation. Religion verschwindet nicht. Sie verschwindet nicht einmal aus der Öffentlichkeit, wie wir bei herausragenden Ereignissen immer wieder sehen (Tod von Lady Di [1997], von Johannes Paul II. [2005] oder von Bundeswehrsoldaten, Amoklauf in Erfurt [2002], Katastrophe von Duisburg [2010]). Aber Religion und Religiosität wandeln sich so sehr, dass die klassischen religiösen Agenturen diesem Wandel nicht mehr nachzukommen scheinen. Es ist ein Umbruch, so meine These, der die klassischen Religionen, etwa die katholische Kirche, genau an den Schwachstellen ihre Selbstbezogenheit, ihres überweltlichen Anspruchs und ihrer Selbstdarstellung trifft.

2.1 Entlarvung religiöser Formen

Der Begriff „Entlarvung“ ist hier keineswegs negativ besetzt. Kein menschliches Individuum und kein religiöser Vollzug bestehen in sich, klar, sozusagen unvermittelt und nackt. Zur Person gehört immer ein Gesicht, in dem sie sich zeigt, gehören in unseren Breiten die Kleider (die, wie bekannt, Leute machen). Das gilt auch für Religiosität und die christliche Religion. Christliche Religion lebt wie andere Religionen von einem unheimlich dichten und komplizierten Geflecht von Praktiken, Gesten, Riten, Symbolen, Vorstellungen, Interpretationen und Lehren. Wir tun uns mit diesem Sachverhalt besonders schwer, weil unsere griechische und zugleich römische Herkunft uns solche Gedanken lange verboten hat. Wir wussten uns von der reinen, absoluten Wahrheit geführt. Die Kirche hat sie – getreu bis in den letzten Buchstaben geschützt: „Wer auch nur eines von den kleinsten Geboten aufhebt, …der wird im Himmelreich der Kleinste sein.“ (Mt 5,19) Sind wir nicht einem hoffnungslosen Relativismus ausgeliefert? Wir sind in der Tat fundamentalen Umorientierungen ausgeliefert. Deshalb gehört es heute zu den vornehmsten Aufgaben der Kirche, der Zeit eine Nase voraus zu sein und ich meine: Mit der Bibel in der Hand, mit der jesuanischen Praxis vor allem, können wir Suchenden immer eine Nase voraus sein.

Wir werden dann spüren: Die vielen Entlarvungen (die mit Religionskritik, Theologie- und Kirchenkritik schon im 19. Jahrhundert begonnen haben), haben uns gut getan. Viele Formen des Atheismus haben uns zu besseren Gottesbildern geführt. Der Verlust eines garantierten politischen und gesellschaftlichen Einflusses hat der Glaubwürdigkeit von Kirche und christlicher Botschaft in der Regel genützt. Dasselbe gilt für die innerkirchliche und innertheologische Kritik, etwa durch die historisch-kritische Exegese, die Benedikt XVI. so verabscheut und geißelt, wo er nur kann.

Wer heute einen Dialog offen angeht, kann dies ohne Angst tun. Bislang habe ich – jedenfalls in meiner persönlichen Biographie – noch keine Situation erlebt, in der ernst gemeinte Kritik der Sache des Glaubens nicht zugutegekommen wäre. Wir selbst können die Reichweite und die Radikalität solcher Entlarvungsprozesse nie voraussehen; die Geschichte erlaubt uns nur so weit zu sehen, als es ihre Umstände erlauben. Nur, oft sind es gerade andere, vielleicht weniger Geschulte und weniger Betriebsblinde, die diese neuen Blicke entdecken. So bleibt auch hier nur zu sagen: Sobald Fragen auftauchen, sollten wir nachfragen, reden, erspüren, oft auch unseren Intuitionen folgen, die von der Sympathie zu anderen Menschen getragen sind.

Daraus folgt auch nicht, dass alle religiösen Formen einfach zusammenbrechen, auch nicht, dass die Gottesrede im Unsagbaren zusammenbricht, auch nicht, dass am Schluss nur noch eine Mystik der absoluten Innerlichkeit übrig bleibt. Nein, solange wir Menschen handeln, zusammenleben, miteinander kommunizieren und uns über den Gang des Lebens bis hinein in unsere letzten Ängste und Hoffnungen verständigen – so lange werden auch religiöse Formen immer wieder ihre Bedeutung haben.

2.2 Elementarisierung religiösen Verhaltens

Allerdings möchte ich einen zweiten Gesichtspunkt hinzufügen.Wir sind Erbinnen und Erben einer hoch entwickelten und hoch komplizierten religiösen Kultur. In sie sind vielfältige jüdische, viele griechisch-hellenistische, römische, germanische, schließlich neuzeitliche Elemente eingegangen. Die ständige Konkurrenz mit der reformatorischen Tradition hat ein Übriges getan. Ich habe den Eindruck, dass dieses hoch komplizierte Gefüge von Kulturelementen auseinander bricht. Ich spreche deshalb von einer Elementarisierung des religiösen Verhaltens. Man kann diese Elementarisierung auch in der religiösen Jugendkultur beobachten. Das beginnt mit dem eingängigen Gesang und der eindringlichen Einzelgeste (man erhebt die Hände, man ruft einfache Worte), mit der Neuentdeckung der Ekstase und dem einfachen Kniefall, mit dem Tanz, dem Schrei, in jedem Fall mit einem wachsenden Unverständnis komplexer Abfolgen und Zusammenhänge.

Wir machen gerade in kirchenreformerischen Gruppen die schmerzliche Erfahrung, dass junge Menschen fern bleiben. Ich fürchte, dass wir den Mut zu dieser Elementarisierung noch nicht verstanden haben. Einen Aspekt möchte ich noch hinzufügen. Mit dieser Elementarisierung hängt dies zusammen: Wir sind oft mit einer Rekonstruktion von Religion und Religiosität konfrontiert, die „vor“ dem Bekenntnis zu Jesus Christus und die „vor“ einer biblischen Basis beginnt. Der Erfurter Weihbischof Hauke ist m.W. die einzige prominente Person, die dieses Problem anpackt. Mit größtem Erfolg organisiert er religiöse „Jugendweihen“, religiöse, aber vor-christliche „Kinderweihen“, Gottesdienste zum Totengedenken. Kurz, er nimmt die religiösen Bedürfnisse von Menschen auf einer ganz elementaren Stufe ernst – und erntet bei den Betroffenen große Dankbarkeit. Die Schwelle in eine christlich normierte und integrierte Glaubensgemeinschaft wäre ihnen viel zu hoch gewesen.

2.3 Reich Gottes als biblisches Leitmodell

Macht das im Rahmen einer christlichen Glaubensgemeinschaft alles Sinn? Im Zusammenhang der Missbrauchsaffären wurde ich um einen Beitrag zur Rolle der Kinder im Neuen Testament gebeten und mir ging bei der Vorbereitung etwas auf, das ich schon lange hätte wissen müssen. Genauer gesagt: formal wusste ich es, aber der Groschen war noch nicht gefallen. Wir kennen alle die schönen Stellen von Matthäus 18 und 19 über die Kinder: „Wer eines von diesen Kleinen zum Bösen verführt …“ (18,6), oder „Lasst die Kinder zu mir kommen, hindert sie nicht. Denn Menschen wie ihnen gehört das Himmelreich.“ (19,14) In der Regel übersehen wir die kirchenkritische Spitze dieser Stellen. In diesen Kapiteln geht es um innerkirchliche Probleme, etwa den Rangstreit der Jünger, die Verantwortung für die Geschwister im Glauben, um Vergebung, um Reichtum und Nachfolge. Hier lässt Matthäus Jesus nicht im Namen der Nachfolge, der Jüngergemeinschaft gar der Kirche auftreten, sondern im Namen des Reiches Gottes. Das Reich Gottes fungiert im Neuen Testament als die große Gegenmetapher zu einer selbstbezogenen Glaubensgemeinschaft. Angekündigt ist Gottes Reich, eben nicht die Kirche. Wir sind ermächtigt zu einem vorbehaltlosen Beginn, nicht weil eine Kirchengemeinschaft dies erlaubt, sondern weil das Reich nahegekommen ist.

Zudem gibt es Hinweise, die es uns erlauben, selbst mit Paulus, dem großen Gründer der christlichen Kirche, durchaus kritisch umzugehen. Wenn wir Meinrad Limbeck und anderen Exegeten glauben dürfen, liegt der kritische Punkt des Verhältnisses zwischen Jesus und Johannes dem Täufer an folgendem Punkt:
– In guter biblischer Tradition ging Johannes davon aus, dass vor allem Reichbeginn der Zorn Gottes über die Bosheit der Menschen noch zu besänftigen und zu sühnen sei; die große Abrechnung muss deshalb beginnen. Der Schlangenbrut ist jetzt ein Ende zu machen: „Die Axt ist schon an die Wurzeln der Bäume gelegt“ (Mt 3.10).
– Ganz unerwartet trennt sich Jesus nach seiner Tauferfahrung von Johannes, und ganz anders als seine Lehrer erklärt er, das Himmelreich könne hier und jetzt beginnen, es sei nahe, weil und sofern Menschen damit eben beginnen (Mt 4,17). So spielt zwar der Solidaritätsgedanke bei ihm eine große Rolle, aber der Sühnegedanke ist bei ihm, in der Bergpredigt, im Vaterunser und in den Gleichnissen völlig verblasst.

Es verwundert nicht, wenn manche Exegeten Paulus doch wieder einen Rückfall in vorjesuanisches Denken vorhalten, weil bei ihm Gottes Zorn und der Sühnegedanke wieder eine zentrale Bedeutung erhalten. Solche Einsichten relativieren das traditionelle christliche Gebäude von Sühne und Erlösung, von christlicher Heilsvermittlung und von der Heilsfunktion des Christentums und anderer Religionen fundamental. Vielleicht sind wir doch nicht so wichtig, wie wir uns vorkommen. Unserem Dialogvorhaben tut es jedenfalls gut, wenn es sich von der kirchlichen Selbstverliebtheit nachdrücklich löst.

III. Dialog und Dialogprozess

Ziehen wir einige Folgerungen zu Dialog und Dialogprozess, denn sein Erfolg und seine Glaubwürdigkeit, schließlich die Wiedergewinnung des verlorenen Vertrauens hängen von den konkreten Bedingungen ab, unter denen sich der Dialogprozess entfalten und in der Gemeinschaft der Diözese durchsetzen kann.

These 1:
Ein Dialog verdient diesen Namen nur, wenn der vorbehaltlos geführt wird. Der initiierte Dialogprozess muss deshalb in Themenwahl und Ergebnisfindung autonom sein.

Das Grundsatzpapier sagt: „Dialog ist nicht zuerst eine Methode, sondern eine Haltung.“ Den Initiatoren des Dialogprozesses ist vermutlich nicht bewusst, wie sehr sie sich mit ihrem Projekt auf urreformatorischen Boden begeben. Indirekt erkennen sie an: Der Sakramentalismus, der gegenwärtig in der katholischen Kirche propagiert wird, ist angesichts der gegenwärtigen Existenzkrise nicht fähig, seine eigenen Grundlagenfragen zu lösen. Dazu bedarf es in doppelter Weise des Wortes:
(a) Es bedarf der klärenden Rede, die im Hin und Wider die Menschen zum Sprechen, zum Nachdenken, zur Selbsterkenntnis, zur Wahrheit der Gegenwart und zu sich selbst bringt.
(b) Es bedarf der Rückfrage an die eigenen Grundlagen, die es uns ermöglichen, die Wahrheit des christlichen Glaubens im Blick auf die Gegenwart zur Sprache zu bringen.

Nur wenn diese beiden Netze – gegenwärtige Wahrheitserkenntnis und offene Erinnerung – funktionieren und ineinandergreifen, können biblische und menschliche Wahrheit einander finden. Deshalb ist es unabdingbar, dass wir diesen Dialogprozess als neue Offenheit zum WORT der christlichen Botschaft begreifen.

These 2:
Ein Dialog muss frei geführt werden, andernfalls führt er zu Instrumentalisierungen und zu Frustrationen.

Das Grundsatzpapier sagt: „Alle getauften und gefirmten katholischen Christen sind Akteur/innen des Dialogprozesses.“ Diese These ist einfacher formuliert als realisiert, denn natürlich lassen sich die organisatorischen und strukturellen Zwänge einer sinnvollen Dialogführung nicht ignorieren. Zu Recht spricht das Rottenburger Grundsatzpapier nachdrücklich von einzuhaltenden Methoden.

Dennoch: Die Fruchtbarkeit und das Engagement bei diesem Prozess (der in Deutschland manche frustrierende Vorläufer kennt) hängen davon ab, ob es wirklich gelingt, diese innere Freiheit der Akteurinnen und Akteure durchzuhalten. Deshalb ist von Anfang an leidenschaftlich auf diesem Geist der Freiheit ohne alle Entfremdung zu bestehen. Nur wenn dieser Geist der Freiheit in unerwarteten Erkenntnissen und Beschlüssen erfahrbar wird, kann der Dialogprozess zum erwarteten neuen Vertrauen führen.

Man könnte auch sagen: Jeder Dialog fängt unten an und wird an der Basis geführt. Die Mannheimer Eröffnungsveranstaltung hat den Eindruck erweckt, als führten die Delegierten einen Dialog mit der Hierarchie. Diese Sicht der Dinge stellt die wahren Verhältnisse auf den Kopf. Wenn schon, dann haben die Hierarchen endlich einen Dialog mit der Basis zu führen, den sie jahrzehntelang verweigert haben, also auf den Geist der Gemeinden zu hören.

Die Bischöfe sind Sachwalter ihrer Diözesen, nicht umgekehrt. Deshalb ist die Festsetzung des Grundsatzpapiers problematisch: „Auftraggeber des Prozesses“ sei „der Bischof. Er verantwortet und leitet den Prozess.“ Der Bischof ist nicht Auftraggeber dieses Dialogs, denn es findet kein Dialog im Auftrag des Bischofs statt. Gemäß seiner Aufgabe ist der Bischof allenfalls Koordinator und Beschützer des Dialogs. Er hat kein Recht, Dialoge zu verhindern und die Garantie dafür zu übernehmen, dass der initiierte Prozess in Ablauf und Konsequenzen ernstgenommen und nicht beschädigt wird. Es ist unabdingbar, dass dieser Dialog im Geiste der Freiheit der Kinder Gottes, also in christlichem Freimut (2 Kor 3,12) geführt wird.

These 3:
Der initiierte Dialogprozess sollte anknüpfen an den Dialogangeboten und -ergebnissen, die bisher von den reformorientierten Gruppen vorangetrieben wurden.

Das Grundsatzpapier ordnet den jetzt initiierten Gesprächsprozess nicht in die vielen Dialoge und Gesprächsangebote ein, die bislang vor allem in reformorientierten Gruppen vorangetrieben und erarbeitet wurden. Dieses Versäumnis schwächt den Dialogbeginn, denn ein lebendiger Dialog beginnt weder am Nullpunkt noch dient er einfach als Reparaturwerkstatt des erfahrenen Glaubwürdigkeitsverlusts. Für eine fruchtbare Einordnung des Prozesses in die gegenwärtige Kirchen- und Gemeindewirklichkeit kann der aktuelle Problemstand nicht ignoriert werden. Die Absicht des Grundsatzpapiers, die „verbindliche Umsetzung bereits realisierbarer Erneuerungsschritte – auch schon während des Prozesses“ einzuleiten, ist auszuweiten auf die Umsetzung bereits diskutierter und weithin akzeptierter Erneuerungsschritte, die einer breiten Diskussion nicht mehr bedürfen. In jedem Fall muss sich der Dialogprozess ernsthaft mit dieser Forderung auseinandersetzen.

Zu diesen Ergebnissen gehören Minimalforderungen, deren theologische Legitimität unbestreitbar und deren unmittelbare Umsetzung realistisch ist. Sie gereicht der Kirche nicht zum Schaden, sondern erhöht deren Glaubwürdigkeit und Überlebenskraft. Sobald diese Forderungen verwirklicht sind, kann sich die Römisch-katholische Kirche den eigentlichen Fragen der Gegenwart öffnen. Wie Paulus entschlossen den Übergang der christlichen Botschaft in die hellenistische Kultur vorangetrieben hat, ist heute der Übergang in eine Kultur voranzutreiben, die ganz neue Herausforderungen der Säkularisierung, der Globalisierung und der interreligiösen Begegnungen zu bewältigen hat.

These 4:
Der initiierte Dialogprozess kann nicht absehen von den neuen Entwicklungen einer von der Schrift und vom zeitgenössischen Wissensstand inspirierten Theologie.

Unter den besonderen Akteuren des initiierten Dialogs wird die Katholisch-theologische Fakultät der Universität Tübingen genannt. Sie sollte stellvertretend stehen für die neuen nachkonziliaren und vom Konzil geleiteten Entwicklungen der Theologie. Zugleich sollte sie dafür Sorge tragen, dass der humanwissenschaftlich relevante Wissensstand anderer Wissenschaften angemessen berücksichtigt wird.

Diese Hinweise sind besonders wichtig, weil im Augenblick die Theologie selbst nicht so geschlossen agiert, dass sich ihre Positionen einfach abrufen und auf kirchliches bzw. christliches Handeln übertragen ließen. Insbesondere ist das vorherrschende hierarchische Selbstverständnis auf seine theologische und biblische Begründbarkeit hin zu befragen. Dies könnte der heikelste Punkt des gesamten Gesprächsprozesses werden. Wenn er sich lösen lässt, lassen sich auch die Spannungen zwischen lokalen und gesamtkirchlichen Positionen bzw. Interessen lösen.

Die damit verbundenen Gespräche könnten zum Test für die Frage werden, wie ernst die Botschaft der Schrift für die Erneuerung der Kirche genommen wird. Wenn sie sich nicht befriedigend lösen lässt, wird der Prozess insgesamt scheitern.

These 5:
So wie der Dialog nur als autonomer Prozess denkbar ist, muss der initiierte Dialog aus sich heraus seine eigene Verbindlichkeit entwickeln. Diese kann ihm unter keinen Bedingungen verweigert werden.

Vielfältige inhaltliche Vorgaben machen den gesamtdeutschen Gesprächsprozess von der lehramtlichen Zustimmung der Bischöfe abhängig. Im Faltblatt zum Prozess der Diözese heißt es etwas vorsichtiger, aber deutlich genug, keine Fragen sollten „von vornherein ausgeschlossen werden. Auch wenn jeder weiß, dass es vom kirchlichen Lehramt geklärte Positionen gibt, die nicht einfach zur Disposition gestellt werden können. Wir sind ja hineingestellt in den großen Zusammenhang der lebendigen Überlieferung des Glaubens in unserer katholischen Kirche. Wo auf Ebene der Ortskirche Erneuerung stattfinden kann, werde ich diese angehen. Was nicht auf der Ebene der Ortskirche möglich ist, möchte ich zur Besprechung in die Bischofskonferenz mitnehmen.“

An diesem Punkt wäre eine theologische Reflexion erforderlich, die den autoritären und rationalistischen, zur Interpretation unfähigen Charakter der offiziell geschützten katholischen Theologie durchschaut. Hier sind Konflikte oder Halbierungen der Gesprächsidee zu erwarten. Allerdings übersieht das „Lehramt“, dass es seine Lehrfunktionen nur in subsidiärer Funktion zur Gesamtgemeinde wahrnimmt. Sie steht in der „apostolischen Sukzession“ in dem Maße, als die Gemeinde insgesamt in dieser steht. Zunächst tragen nicht die Bischöfe, sondern die Kirche als ganze den Ehrentitel der Apostolizität; die dem Petrus in Mt 16,18 übertragene Binde- und Lösegewalt wird zwei Kapitel später der Gemeinde als ganzer übergeben. Leider wird dieser unausweichliche Konfliktpunkt von den Gesprächsplanungen nicht ins Auge gefasst. Dieser Konflikt mag auch der Grund dafür sein, dass Papst Benedikt bei seinem Deutschlandbesuch – trotz genauester Informationen – den Gesprächsprozess in keine Weise erwähnte.

IV. Das WORT ergreifen

Realistisch gesehen wird der Gesprächsprozess in seiner geplanten Form zu keinen förderlichen Resultaten führen. Dennoch wäre es der Mühe wert, wenn sich Gemeinden und Verbände mit hoher Intensität an dem Prozess beteiligten. Denn wie die Entwicklung der nachkonziliaren Jahre zeigt, haben die Gemeinden – gerade wegen ihrer wachsenden Schriftkenntnis und ihrer Gesprächskultur – qualitativ eine neue Stufe erreicht; sie sind – sofern ein Globalurteil erlaubt ist – zu mündigen, zu rede- und argumentationsfähigen, zu schriftkundigen Christen geworden. Es besteht die Chance, diese Mündigkeit erneut zu erproben, zu vertiefen und einem Test zu unterziehen. Zum Abschluss dazu drei Gesichtspunkte:

4.1 Das Wort als Kommunikationsform der Kirche

Gemeinschaften haben viele Formen der Kommunikation entwickelt. Zu Beginn sind es Zeichen und Gesten, Geben und Nehmen, Tausch, Drohung und Versprechen. In Staaten sind es Befehl und Widerstand, Strafe und Belohnung, gesprochenes und allgemein gültiges Recht. Immer dient das Wort dazu, Gemeinschaften zu erhalten. Die Religionen und Philosophien haben das Wort in einer höheren Stufe erhoben. In ihnen geht es um Wahrheit, d.h. um Weltdeutung, um Zusagen zur Frage, wer wir sind, woher wir kommen, wohin wir gehen, wer uns hilft, worum es letztlich geht.

Auf dieser Ebene und in diesem Zusammenhang hat die christliche Tradition, haben die Kirchen ihre eigene Wortkultur entwickelt. Der Beginn des Johannesevangeliums („Im Anfang war das Wort“) hat darin eine außerordentlich wichtige Funktion. Ich habe in den sechziger Jahren, also in einer Zeit studiert, in der die evangelische Theologie eine einzigartige Worttheologie ausgebildet hat und die sich – leider – seit den 68ern nicht mehr weiter entwickelte. Es war dieser Theologie klar, dass das Wort die eigentliche Kommunikationsform des Glaubens ist. Die Kirche ist ein Geschöpf des Wortes und das Wort ist fähig, Konflikte und Auseinandersetzungen gewaltlos in gegenseitigem Frieden zu regeln. Konzilien waren und sind gewaltige Unternehmungen, um die gegenseitigen Vorwürfe, Fragen und Anliegen gewaltfrei und zum gegenseitigen Nutzen zu regeln.

Es fällt deshalb auf, dass autoritäre Strukturen – in und außerhalb der Kirche – das Wort immer fürchteten und die Furcht vor dem freien, offenen Wort in der Kirche nach wie vor groß ist. Die Kirche ist deshalb das einzige legitime und wirksame Mittel, Störungen des Friedens, der Gemeinsamkeit und des gegenseitigen Einverständnisses in kirchlichen Gemeinschaften zu lösen. Schon deshalb lohnt es sich, Gesprächskulturen zu stärken und sich in das offene Wort (parresia) einzuüben. Nach meiner Erfahrung öffnen sich auch viele Kirchenleitungen den Fragen und Problemen, über die in der Zeit ihrer Jugend und ihres Studiums offen und engagiert gesprochen wurde. Deshalb bin ich davon überzeugt, dass sogar die Institution des Papsttums mit seinen traditionellen Ansprüchen die längste Zeit existierte bzw. akzeptiert wurde. Wer Glauben vermitteln will, kann dies nicht tun ohne Hilfe des Wortes, der Deutung und Interpretation und des gemeinschaftsstiftenden Wortes.

4.2. Vom gesprochenen zum realisierten Wort

Allerdings ist eine Präzisierung hinzuzufügen, denn wir kommen aus einer hoch rationalisierten Kultur, die das Wort zum Informationsträger trainiert, aber auch verengt hat. Wenn die Theologie etwas umständlich immer darauf hinweist, die Offenbarung Gottes sei als dessen „Selbstmitteilung“ zu verstehen (früher galt Offenbarung schlicht als Mitteilung bestimmter göttlicher oder nur Gott bekannter Inhalte), dann will sie etwas zum Ausdruck bringen, das in der Linguistik heute eigentlich selbstverständlich ist. In erster Linie teilen Sprachen und Worte nicht bestimmte objektivierbare Inhalte mit, sondern sie sind lebendige Handlungen; Wort ist zunächst Praxis. Nur haben wir die fatale Fähigkeit, Worten diese inhärente Lebensnähe zu entziehen. Wir können lügen, zum Spaß etwas Inhaltsleeres daher sagen oder eben objektive Informationen weitergeben, aus der Performance eine Information herausdestillieren.

Deshalb ist für den religiösen Sprachraum die Erkenntnis unabdingbar, dass das Wort dort Leben weitergibt, verspricht und Zusagen macht, Liebe oder Hoffnung zum Ausdruck bringt, Leiden und Verzweiflung hinausschreit oder auch tiefste Überzeugung weitergibt, aus denen man selbst lebt. Um dieses Wort im vollen, performativen Sinn des Wortes geht es. Erst in diesem lebensnahen, von Leben, von Angst und Hoffnung, von prophetischem Anspruch und von Gesellschaftswillen getränkten Zusammenhang wird es möglich, das Wort zur Metapher Gottes zu machen. Wer also im religiösen Raum spricht, tut gut daran (sofern er das Göttliche nicht beleidigen will), hinter seinem Wort zu stehen, also dafür zu sorgen, dass er selbst in seinem Wort gegenwärtig ist, sich selbst im Wort verpfändet, denn Menschen spüren, ob dies der Fall ist. In diesem Zusammenhang werden die Inhalte sekundär, denn die metaphorischen oder symbolischen Bezüge, die Verweise auf unaussprechliche Geheimnisse des Lebens oder Gottes erklären sich aus sich selbst.

Wir sollten im Gesprächsprozess darauf achten, dass wir unsere Worte nicht zu technischen, objektiven, rein informativen Worten verkürzen. Glaubwürdig ist nur eine Kirche, die den Mut zur Worthandlung aufbringt und hat. Menschen nehmen eine jede Person ernst, die – mit ihrem Leben – hinter ihren Worten steht.

Leider verkommt das rituelle Wort oft zum gesagten, zum nichtssagenden Wort. Deshalb hängt viel davon ab, ob wir dieses rituelle Wort mit unserem eigenen Leben füllen, zum performativen Geschehen machen, wie es ja im sakramentalen Wort der Fall sein soll. Aus dieser Erfahrung heraus ist heute die Grenzziehung zwischen dem amtlich gesprochenen und dem nicht amtlich gesprochenen Wort des Abendmahls unscharf geworden.

4.3 Das Wort als Gegenwartsform Gottes

Grundsätzlich gilt für die christliche Tradition eine Fundamentalentscheidung: Das in der Schrift niedergelegt Wort gilt als das verbindliche Wort, das in Konflikten entscheidet, in der Not rettet, die Wege zu Verderben und Rettung definiert. Luther hat es – in einer Zeit kirchlicher Krise – machtvoll in die Waagschale geworfen. Man sage nicht, die katholische Kirche nehme die Schrift nicht ernst. Über bislang 1900/1950 Jahre hat sie dafür gesorgt, dass die Schrift treu überliefert wurde.

Das Problem liegt darin, dass die katholische Tradition diesen Schritt an kritischen Punkten entschärft, zu Gunsten ihrer eigenen Überzeugungen vernachlässig. An diesem Punkt ist Lern- und Nachholbedarf. Am Grad, wie die katholische Kirche in den kommenden Jahren die Schrift ernst nimmt, zeigt sich, ob und wie sie den aktuellen Herausforderungen standhält. Also werden wir um der Kirche, nicht um unserer eigenen Ideen willen nachhaltig dafür kämpfen können, dass das Wort der Schrift nicht als Schrift der Kirche domestiziert, sondern als Wort Gottes neu ernstgenommen wird.

George Orwell schrieb einmal: „Die Wahrheit zuzeiten des Universalbetruges zu sagen, ist eine revolutionäre Tat.“ Ich denke dabei nicht an die Kirche, sondern an unsere Gegenwart. Die Versuchung der Kirche ist nicht der Universalbetrug, wohl aber die Universalbeschwichtigung. Da es aber im Glauben um alles geht, kommt diese Beschwichtigen dem Betrug oft sehr nahe.


Thesen zum Dialog und Dialogprozess

These 1:
Ein Dialog verdient diesen Namen nur, wenn er vorbehaltlos geführt wird. Der initiierte Dialogprozess muss deshalb in Themenwahl und Ergebnisfindung autonom sein.

These 2:
Ein Dialog muss frei geführt werden, andernfalls führt er zu Instrumentalisierungen und Frustrationen.

These 3:
Der initiierte Dialogprozess sollte anknüpfen an den Dialogangeboten und Dialogergebnissen, die bisher von den reformorientierten Gruppen vorangetrieben wurden.

These 4:
Der initiierte Dialogprozess kann nicht absehen von den neuen Entwicklungen einer von der Schrift und vom zeitgenössischen Wissensstand inspirierten Theologie.

These 5:
So wie der Dialog nur als autonomer Prozess denkbar ist, muss der initiierte Dialog aus sich heraus seine eigene Verbindlichkeit entwickeln. Diese kann ihm unter keinen Bedingungen verweigert werden.

(Vortrag, 14.11.2011)

 

Das niederländische Amtspapier „Kerk en ambt“ – Einige Notizen

Im September 2007 veröffentlichten die nierderländischen Dominikaner das Dokument „Kirche und Amt“ (Kerk en ambt), das viel Aufsehen erregte und von Rom und den Bischöfen umgehend niedergeschlagen wurde (vgl. Offener Brief an Hervé Legrand). Weiterlesen