Heiligsprechungen im Hundertmaß

Das Guinessbuch der Rekorde lässt grüßen

Wer hat die meisten Heiligen kreiert? Unter Insidern galt die Antwort als unbestritten. Johannes Paul II. hat nicht nur eine Inflation der Selig- und Heiligsprechungen ausgelöst, sondern er darf dafür auch ins Guinessbuch der Rekorde. Mit 1338 Selig- und 482 Heiligsprechungen, also mit insgesamt 1820 Kanonisierungen hat er einen einsamen Rekord erzielt. Weiterlesen

Papst Franziskus – ein neuer Franz von Assisi?

Am 13. März 2013 war die Überraschung perfekt: Ein argentinischer Jesuit, Jorge Maria Bergoglio, wurde Papst und wählte den Namen Franziskus. Für Insider steckten in dieser Nachricht gleich drei Sensationen: ein Argentinier wurde Bischof von Rom, ein Jesuit Papst. Dazu nahm er sich die Freiheit, sich Franziskus zu nennen. Weiterlesen

Ein Akt der Selbstverherrlichung

Zur Heiligsprechung zweier Päpste

Wieder einmal wird Rom einen Besucher- und Medien-Hype erleben. Polen, Italiener und alle anderen Papstbegeisterten werden jubeln und glücklich sein. Warum? Gemeinsam werden zwei Päpste heiliggesprochen, die gegensätzlicher kaum sein könnten. So werden die Fans von beiden den Petersplatz füllen und gemeinsam jubeln. Aber wie selten prallen die inneren Widersprüche dieses Festtags so massiv aufeinander. Zwei Päpste, die gegensätzlicher kaum sein könnten, werden heiliggesprochen und man kann sich überlegen, ob man Gegensätze versöhnen will oder ob Johannes XXIII. nur als Alibi für Johannes Paul II. benutzt werden soll. Weiterlesen

Blattgold statt Sandalen

Der Streit um Tebartz-van Elst artet zum Glaubenskrieg um die Vorgängerbischöfe aus

Nicht nur im Bistum Limburg, auch in Rom ist die Diskussion um Tebartz-van Elst neu aufgebrochen. In und um Limburg entfalten schlichtere Gemüter einen Shitstorm mit dessen unappetitlichem Vokabular; die Angegriffenen versuchen, dies nicht ernst zu nehmen. Weiterlesen

Freude des Evangeliums – Freude am Evangelium

Zum Apostolischen Schreiben Evangelii Gaudium

Freude des Evangeliums (evangelii gaudium) lauten die Anfangsworte der programmatischen Reformschrift, die Papst Franziskus am 26.11.2013 veröffentlichte. In ihr wirbt der Papst für einen missionarischen Gestaltwandel der Kirche und die Umgestaltung der Seelsorge. Er denkt an eine Neuausrichtung, die keinen Aufschub duldet und die alle Strukturebenen umfasst: Basisgemeinden und Pfarreien, Teilkirchen und das Bischofsamt (eingebunden in Mitspracheregelungen und innerkirchliche Dialoge), gestärkte Bischofskonferenzen mit authentischer Lehrautorität. Einbezogen wird selbst eine „Neuausrichtung des Papsttums“, dessen Vorrangstellung (technisch als Primat definiert) sich neuen Situationen öffnet. Weiterlesen

Christen, Muslime und der eine Gott

Noach als Prophet unserer gemeinsamen Friedensarbeit
Einige Grundgedanken zum Bedenken und zur Diskussion

1. Die Menschheit – eine Familie Gottes

Die drei prophetischen Religionen Judentum, Christentum und Islam glauben ausdrücklich nicht nur an den Einen, sondern auch an denselben Gott, gleich ob wir ihn Allah, Jahwe oder den Gott Jesu Christi nennen. Verglichen mit den anderen Weltreligionen ist diese gegenseitige Verwandtschaft einzigartig. Weiterlesen

Ein autistisches System

2. September 2013

Lieber Mitstreiter,
Ihnen herzlichen Dank für Ihre Zeilen und die Übermittlung des Briefes von Bischof Dr. Franz-Peter Tebartz-van Elst an die Mitglieder seiner Diözese vom 31. August 2013. Wie viele Reformwillige unserer Kirche verfolgte ich die Affäre in den vergangenen Monaten mit wachsender Empörung. In den vergangenen Tagen habe ich u.a. den ausführlichen, präzis recherchierten Artikel von Volker Zastrow (FAZ vom 4. August) durchgearbeitet. Und nun noch das Interview, das am 30. August vom Domradio mit dem Bischof geführt wurde; unglaublich! Weiterlesen

Von Benedikt XVI. zum ersten Franziskus

„Nun ist es wieder interessant, katholisch zu sein.“

Dieses Wort von Erzbischof Zollitsch lässt vielsagende Rückschlüsse zu. Auf den ersten Blick ist die Stagnation der Ära Benedikt überwunden. Dem bekennenden Europäer folgt ein Lateinamerikaner nach. Ein Jesuit, der das Papstamt gar nicht annehmen dürfte, lässt sich wählen und nimmt (seit 1131 Jahren zum ersten Mal) einen Namen an, den zuvor noch kein Papst getragen hat. Den hochoffiziellen Augenblick seiner Akklamation entzaubert er mit dem Alltagsgruß „Guten Abend“, und den hoheitlichen Segensgestus kehrt er um, indem er die Volksmenge um ihren Segen bittet. Zu den Umhängen von Hermelin, Samt und Brokat soll er bemerkt haben: „Der Karneval ist vorbei.“ Weiterlesen

Weisheit – notwendiger denn je

Zur aktuellen Bedeutung einer religiösen und zugleich staatsbürgerlichen Tugend

1. Ein Weisheitsideal, das sich aufgelöst hat

Im September 1949, also vor über 63 Jahren, betrat ich zum ersten Mal die Heimschule Lender. Über dem damaligen Haupteingang las ich das Motto der Heimschule Initium Sapientiae – timor Domini. Die Worte konnte ich übersetzen, wirklich verstanden habe ich sie nicht. Weiterlesen

Wo bleibt die Kirche, wenn Werte sich wandeln?

Einleitung: Der Gral bleibt „unenthüllt“

Die Kirchen Europas kämpfen mit einer Dauerkrise. Das ist nichts Neues; sie begann spätestens mit der Religions- und Gotteskritik im 19. Jahrhundert. Sie wird selbst von den Kirchenleitungen ausführlich diskutiert und Papst Benedikt hat sie geradezu zum Thema seines Pontifikats gemacht. Nach wie vor empfehlen sich die Kirchen als die authentischen Hüter christlicher Werte und als Garanten gegen deren Verfälschung durch eine säkularisierte Gesellschaft. Doch über die Gründe dieser Krise gehen die Meinungen auseinander. Weiterlesen

Auf Ostern hin leben

Osterpredigt am 31. März 2013 in St. Eberhard, Stuttgart

Ostern 2013, wir feiern dieses Fest nach einer überraschungsreichen Fastenzeit. Benedikt XVI. zieht sich aus der Last seines übermenschlichen Amtes zurück und Papst Franziskus schreibt vom ersten Tag an Geschichte. Schon zuvor fordert er, die Kirche müsse hinaus an die Peripherien gehen, an die Grenzen der menschlichen Existenz: des Schmerzes, der Ungerechtigkeit und des Elends. Wir sollen uns nicht in uns selbst verkrümmen, sagt er, unseren theologischen Narzissmus hinter uns lassen. Eine um sich selbst kreisende Kirche, in der die einen die andern beweihräuchern, müsse aufgebrochen werden. Nur so werden wir eine Kirche des Lichtes Christi. Weiterlesen

Versuchung Fundamentalismus

Gemeinsames Weltethos als Ausweg?

Fundamentalismus ist ein typisches Antiprodukt der Moderne und in allen Religionen zu spüren. Kann das Konzept eines umfassenden Weltethos wenigstens ein Gegengift bieten, auch wenn es den Fundamentalismus nicht einfach ausrotten kann? Weiterlesen

Glaube zwischen Schrecken und Faszination

Zur Rolle von Leidenschaft und Gewalt in den Religionen

I. Gewalt im Vormarsch

Auf unserer Welt, in den politischen Auseinandersetzungen und kulturellen Entwicklungen, selbst im religiösen Denken ist Gewalt im Vormarsch. Vorbei sind die Hoffnungen, die uns beim Zusammenbruch der kommunistischen Systeme begleitet haben. Wir dachten, jetzt sei die Ära der Konflikte endlich zu Ende gegangen. Weiterlesen

Weltethos – ein Beitrag zum Weltfrieden?

Zur Eröffnung der Weltethos-Ausstellung

I. Egoismus als Leitidee der Gegenwart

Auf die Bitte, zur Eröffnung der Weltethos-Ausstellung zu sprechen, gab ich wohlgemut eine Zusage; Routine-Angelegenheit, dachte ich. Doch am späten Abend des 21. Februar war es mit dieser Gelassenheit vorbei. „Sind wir auf dem Weg in die Ego-Gesellschaft“, lautete das Thema bei Reinhold Beckmann, Gesprächsgegenstand war ein Buch von Frank Schirrmacher mit dem Titel „EGO. Weiterlesen

REDE VON KARDINAL KASPER VERDIENT DIE ROTE KARTE

Auf einem Studientag während der Früjhahrskonferenz der deutschen Bischöfe im Februar 2013 plädierte Kardinal Kasper für ein neues Diakonenamt für Frauen, doch sollte dieses mit keiner Funktion am Altar verbunden sein. Die „sakramentale Struktur“ der Kirce müsse den Männern vorbehalten bleiben. Er konnte damit nicht überzeugen.

Weiterlesen

Stoppt die Papstwahl

Für eine zweijährige Frist zu Besinnung und Reform

Innerhalb und außerhalb der Kirchen führt die angekündigte Papstwahl zu einer Welle von Wünschen, Reformerwartungen und Vorschlägen zur Person des neuen Papstes. Das zeigt, dass die Menschen von dieser Institution noch viel erwarten. Zugleich aber wird der neue Papst mit übermenschlichen, geradezu messianischen Hoffnungen überladen. Das ist irreal und widerspricht einem schriftgemäßen Petrus-Dienst. Ich fordere deshalb, dass die Papstwahl, die unter den aktuellen Bedingungen zu keinem legitimen Ergebnis führen kann, für zwei Jahre aufgeschoben wird. Weiterlesen

Pluralisierte Weltkirche und ein souveräner Papst

Diagnosen und Visionen am Beginn eines neuen Pontifikats

Herr Professor Häring, Sie sagen, das kirchliche Wahrheitsverständnis ist der eigentliche Knackpunkt, wenn man mit der Kirchenreform weiterkommen will, und es hilft nicht, für die Frauenordination und für dieses und jenes einzutreten. Weiterlesen

Kirchenamtliche Allergien – Ökumenischer Aufbruch beendet

Von der Inkonsequenz zur Selbstblockade

 

Kein Geringerer als Kardinal Kasper spricht neuerdings von gelähmter Ökumene, fügt aber beschwichtigend hinzu, dies gehöre zum normalen Auf und Ab. Ich habe da meine Zweifel. Viel eher sollten wir uns an die konziliaren Geburtsfehler katholischer Ökumene erinnern. In der Nacharbeit wurden sie nie behoben, jetzt führen sie zum Kollaps.

Ökumene ist ja keine konziliare Erfindung. Seit 1947 gibt es den Weltrat der Kirchen und katholischerseits war gute Vorarbeit geleistet. Das Konzil nutzt diesen Tatbestand, erhebt die Ökumene zum Kirchenprogramm und gibt hilfreiche Anweisungen. Die noch verbleibenden Widerstände, so meinten wir, ließen sich mit Studien und Gesprächen regeln. Wir wollten uns durch die Minenfelder robben, um sie in geduldiger Räumarbeit wieder begehbar zu machen. Irgendwann, so die Illusion, würden dann Grundentscheidungen fallen: Lösungen zur Anerkennung und Gastfreundschaft mit dem Ziel einer versöhnten Verschiedenheit.

Doch Kommissionen wurden mit systemkonformen Personen besetzt und kritische Geister hat man an den Rand gedrängt. Jetzt begann eine Dauerblockade, die bisherige Berührungsängste in kirchenamtliche Allergien verwandelte. DOMINUS IESUS (2000) lässt sich als Offenbarungseid dieser ernüchternden Entwicklung lesen.

Dem Konzil ist diese katastrophale Entwicklung nur indirekt anzulasten. Zweifellos initiierte das Ökumenismusdekret einen machtvollen Versöhnungsprozess, doch blieb es bei der selbstgefälligen Option, nur[!] durch die katholische Kirche könne man voll zum Heil gelangen (Nr. 3). An Dogmen und Petrusprimat wurde nicht gerüttelt. Die nachkonziliaren Kirchenleitungen hätten diese offene Flanke bereinigen und sich dem Kern der Differenzen stellen müssen. Denn zurecht bestand die Reformation auf einer verschärften Priorität der Schrift, der Relativität des katholischen Heils- und der Unhaltbarkeit des römischen Führungsmonopols. Zudem war ein neuer Denk- und Sprachtypus entstanden, der – wie bei der Rechtfertigungsfrage versucht – mit den althergebrachten Positionen nicht einfach abzugleichen ist.

Kardinal Kasper, lange Ökumenechef in Rom, spricht von einer „gelähmten“ Ökumene, flößt aber selbst den gelähmten Gliedern keine neue Bewegung ein. Sein letztes Buch zeigt das Dilemma einer sich liberal gebenden Ökumenestrategie. Sie zementiert nur die römischen Ansprüche, indem sie sich unkritisch auf das Konzil beruft und damit für lange Zeit alle Fortschritte blockiert.

Trotz dieser katastrophalen Situation wächst Ökumene auch im katholischen Raum, dies gegen die entschiedene Order von Bischöfen und Papst. Man mag über diese Lösung unglücklich sein, sie als Ungehorsam oder Revolution verurteilen. In jedem Fall muss man Gott mehr gehorchen als den Menschen. Bei unbefangenem Blick ließ sich ja voraussehen, was jetzt geschieht, wie also die Konzilstexte durch das Handeln und den Glauben einer Kirche von unten her weitergeschrieben werden. Andere aufrechte Lösungen gibt es nicht.

Mythos Konzil?

Oder: Wie der verträumte Blick zurück Reformen verhindert

Der Eindruck, den das 2. Vatikanische Konzil in der römisch-katholischen Kirche hinterließ, war gewaltig; noch heute scheint er ungebrochen zu sein. Doch bis heute wird gestritten über die Botschaft der 16 Dokumente, die diese Megaversammlung der römisch-katholischen Kirche in nur drei Jahren verabschiedete; die Glaubensgemeinschaft ist polarisierter denn je. Was sind die Gründe für diese fatale Entwicklung? Von Anfang an war klar, dass dieses Konzil härteste innere Konflikte zu überstehen hatte, und immer wieder stellte sich die Frage: Wurde es wirklich vom Geist geleitet oder blieb es von der Kurie geknebelt? Wer so kontrastfreudig fragt, provoziert natürlich eine differenzierte Antwort, die etwa in der Mitte liegt. Weiterlesen

Theologe über die Religionen und ihr Verhältnis zur Gewalt

Hermann Häring im Gespräch mit Philipp Gessler

In dem Moment, in dem Religionen politische Macht gewinnen, kann ein Primat der Gewaltlosigkeit oftmals nicht aufrechterhalten werden, sagt der emeritierte Theologieprofessor Hermann Häring. Dies zeige sich beispielsweise bei den Vertreibungen von Muslimen durch Buddhisten in Birma. Weiterlesen

50 Jahre II. Vatikanisches KonzilErgebnisse – Blockaden – Visionen

Das 2. Vatikanische Konzil (1962-1965) gilt noch immer als der wichtigste Bezugspunkt der Reformbemühungen in der römisch-katholischen Kirche. Was hat dieses Konzil gewollt, was hat es erreicht und wie ist es ihm ergangen?
Weiterlesen

Freiheit im Haus des Herrn – Zur Zukunft einer gemeinsamen Kirche

Trotz massiver römischer Widerstände ist der Ruf nach einer Entklerikalisierung der römisch-katholischen Kirche unüberhörbar. Inzwischen ist sie ökumenisch unfruchtbar und in der Öffentlichkeit unglaubwürdig. Doch wirksame Reformschritte müssen komplex sein. Weiterlesen

Zwischen Wahrheitsanspruch und Relativismusangst – Zum Dilemma des modernen Katholizismus

Seit dem 19. Jahrhundert sucht der Katholizismus für den Umgang mit Irrtum und Wahrheit nach realistischen Regeln. Sein Unfehlbarkeitsmodell, das 1870 dogmatisiert wurde, verabsolutierte die Institution und geriet spätestens 1970 in die Krise. Weiterlesen

Gottesrede zwischen Rechthaberei und Profilverlust

Kann christliche Ökumene noch überzeugen?

Zu meinen geliebten Kindheitserinnerungen gehört eine Reparaturwerkstatt für Fahrräder und technische Apparaturen, die man in meinem Heimatdorf benötigte. Später kamen Mofas und Motorräder, schließlich Autos dazu. Für mich als kleinen Jungen war das ein Paradies. Weiterlesen

Ein Intellektueller auf dem Papstthron? – Zum geistigen Profil von Joseph Ratzinger

Bei all seinen intellektuellen Leistungen muss sich J. Ratzinger an der Frage messen lassen, ob er den Kern der christlichen Botschaft in einen säkularen Diskurs übersetzt, oder ihm die Gottesfrage nur vorwurfsvoll entgegenschleudert. Gibt er auf die großen Erwartungen und Hoffnungen der Menschheit eine konstruktive Antwort? Weiterlesen

„Er nahm das Feuer und das Messer in die Hand“

Predigt zum Opfer Isaaks durch Abraham (Gen 22, 1-19)

1. Die Geschichte

Die Geschichte vom verhinderten Opfer Isaaks durch seinen Vater Abraham entfaltet ein fürchterliches Szenario: Ein Vater besteigt einen einsamen Berg, mit einem Messer bewaffnet und Feuer bei sich tragend. Was führt er im Schilde? Weiterlesen

Die Zwei Gesichter der Religionen

(C) H. Echelmeyer

Im vergangenen Jahrhundert hat man die ethischen und politischen Einflüsse der Religionen auf ihre Kulturen massiv unterschätzt. Seit 2001 gelten die Religionen als unerschöpfliche Quellen von Hass, Fanatismus und kriegerischer Gewalt. Die Zeit der Religionskriege ist zwar vorbei, aber bei vielen Krisenherden der Weltpolitik hängt es nicht zuletzt von religiösen Faktoren ab, wie sie verschärft oder befriedet werden können. Weiterlesen

Es geht ums Ganze

Zur Revision des Opfermodells im Diskurs von Gnade und Sünde

„Es geht ums Ganze“, lautet der Titel eines aktuellen theologischen Beitrags zur Frage der Gnade.[1] Dieser Satz gibt das Pathos des religiösen Gnadenbegriffs wieder und genau das ist sein Problem. Niemand kann einfach über „das Ganze“ reden, ohne anfällig zu werden für unbewusste Interessen, verführerische Ideologien und die Denkgleise der eigenen Tradition.[2]

Weiterlesen

Volk Gottes – Vom Zeitgeist verderbt oder vom Heiligen Geist begabt?

Einleitung: Zwischen Ratlosigkeit und Ungehorsam

Zum zweiten Mal blickt die katholische Kirche Deutschlands auf ein hochdramatisches Jahr zurück. 2010 raubten uns die Fälle von Missbrauch und deren Vertuschung den Atem; die Affäre Mixa würgte ihn vollends ab. Kirchenaustritte waren die Folge. Weiterlesen

Weltethos, Weltverantwortung, Weltleidenschaft

Können globale Ethosprojekte noch erfolgreich sein?

Das Projekt Weltethos verdankt sein internationales Interesse einer klaren Konzeption, einem hohen Versöhnungspotential zwischen Religionen, Kulturen und Weltanschauungen und seinem Rückgriff auf elementare Grunderfahrungen des menschlichen Zusammenlebens. Weiterlesen

Wie können wir als Kirche Vertrauen zurückgewinnen?

Das WORT ergreifen in der Krise der Zeit

Einleitung

Die Idee des Gesprächsprozesses ist geboren aus der Glaubwürdigkeitskrise des vergangenen Jahres. Sie hat nicht nur einige erschreckende Abgründe in der eigenen Kirchenwirklichkeit aufbrechen lassen, sondern auch gezeigt, dass die Kirche nur schwer mit ihren eigenen Abgründen umgehen kann. Es gab Vertuschungen und es gibt Vertuschungsversuche bis heute. Nach meinem Urteil hängt dieses Problem – katholisch oder evangelisch – mit der Selbstbezogenheit der kirchlichen Eliten zusammen. Man bewegt sich in geschlossenen Gesellschaften und wie in allen solchen Gesellschaften gibt es Täter und Opfer und viele, die sich dazwischen bewegen. Man kann auch von „Klerikalismus“ sprechen. Für mich lautet deshalb die Frage, die den Anlass zum vorgesehenen Gesprächsprozess gibt: Wie kann die Kirche ihre – durch Jahrhunderte gewachsenen – Mechanismen der Selbstproduktion, der Selbstbestätigung, der Selbstbeurteilung überwinden? Ich verstehe diese Bemerkung aber nicht als die gängige, oft klischeehaft vorgetragene Katholizismuskritik. Die evangelischen Kirchen Deutschlands sitzen vermutlich in derselben Falle, – eine Art unsichtbarer Maulwurfsfalle, die dem westlichen Christentum tief eingegraben ist. Vorteil der katholischen Kirche ist, dass diese Mechanismen ungenierter formuliert sind, offener zu Tage liegen und direkter ausagiert werden. Das macht es uns möglich, die Fragen unvermittelter anzupacken.

Wir haben – wie ich vermute – in der Diözese Rottenburg-Stuttgart noch einen weiteren Vorteil. Bislang steht der gesamtdeutsche „Gesprächsprozess“, wie ich meine, unter keinem guten Stern. Die offizielle Themenstrukturierung ist lieblos. Der Start in Mannheim war unverbindlich und – wie ich meine – manipuliert. Nahezu die Hälfte der Bischöfe glänzte durch Abwesenheit und sofort wurde klar gestellt, was alles „nicht verhandelbar“ ist. Daraus kann nichts werden. Dagegen klingen die Anfangstöne in unserer Diözese entschiedener, entschlossener, vielleicht auch offener: „Dialog“ wird als eine „Haltung“ umschrieben, als „die Bereitschaft, in ein unvoreingenommenes und vorbehaltloses Gespräch einzutreten und sich von diesem Gespräch verändern zu lassen“. Auch lebe ein wirklicher Dialog „vom Respekt vor der anderen, möglicherweise gegensätzlichen Meinung“. Weiter heißt es im Grundsatzdokument: „Eine – bewusste oder unbewusste, ausdrückliche oder unausgesprochene – vorweggenommene Festlegung auf bestimmte Ergebnisse oder die Tabuisierung bestimmter Themen widerspricht dieser Haltung. Ein solcher Prozess verlangt auch in dem Sinne Offenheit, dass in seinem Verlauf Erkenntnisse wachsen und Ergebnisse entstehen können, die am Beginn noch nicht im Blick sind. Jeder Dialog ist der Wahrheit verpflichtet.“ Das sind jedenfalls gute Worte, auf die man sich gegebenenfalls berufen kann.

Deshalb lohnt es sich, das Projekt „Dialog- und Erneuerungsprozess“ voranzutreiben. Ob das Ziel lauten muss: „Glaubwürdig Kirche leben“, lasse ich vorerst dahingestellt. Mir wäre es wichtiger, dass wir es lernen, unser Christsein glaubwürdig zu leben. Aber darüber später.

Und ein Letztes möchte ich gleich jetzt schon sagen, also ein wenig Wasser in die Freude schwäbischer Selbstbegeisterung gießen: Strukturen und Strukturierungen eines solchen Prozesses sind wichtig. Wir laufen Gefahr, dass am Schluss irgendwelche Gremien, welcher Art auch immer, die Steuerung zum Nachteil offener Dialog übernehmen. Ein Bischofsordinariat z.B. ist ein Verwaltungsapparat und hat hier nichts zu suchen. Sobald die Gremien ganz unten (z.B. Gemeindeversammlungen und ad hoc sich treffende Gruppen) das Gefühl haben, dass sie nur Vorarbeit leisten können, wird man nicht viel von ihnen erwarten können. I.ü. ist das ganze Unternehmen schon jetzt kopflastig, beginnend mit Diözesanen Gremien, mit Beratungen auf Regional- und Dekanatsebene. Dialog muss unten beginnen und unten bleiben. Er muss von den Gemeinden und einzelnen Verbänden in die Diözesen, von den Diözesen in die deutschsprachige katholische Kirche getragen werden. Formal kann dieser Dialog auch zu keinem Abschluss kommen. Denn das bisherige Problem war ja, dass Dialog ständig gesteuert, marginalisiert, verunmöglicht wurde. Das unterschwellige Ziel des gegenwärtigen Dialogprozesses muss sein, dass er sich als Dauerinstitution etabliert. Dasselbe gilt für die „Erneuerung“, die – so der offizielle Eindruck – in einigen Jahren erreicht sein soll.

Wenn wir das aktuelle Unternehmen also wirklich ernst nehmen, stellt es uns in eine Alles-oder-Nichts-Situation. Es ist die große Chance für Gruppen, die sich die Erneuerung ohnehin auf die Fahnen geschrieben haben. Wir beginnen einen Prozess, der 1965 schon offiziell hätte beginnen müssen. Umso besser, dass er jetzt – natürlich unter anderen Umständen – zustande kommt.

I. Die Situation

Der Auslöser des Dialogprozesses heißt Vertrauensverlust. Dieser Vertrauensverlust hat viele Namen, denn die aktuelle Kirchensituation ist äußerst komplex. Deshalb wähle ich nur drei Namen aus. Sie sollen zeigen, welche Mechanismen uns bei einem offenen Dialog vermutlich immer wieder blockieren, einer gemeinsamen Erneuerung im Wege stehen. Die Namen lauten:

  • Selbstfixierung,
  • Überweltlichung und
  • Flucht in die Präsentation.

1.1 Selbstfixierung

Das westliche Christentum hat gut eineinhalb Jahrtausende die zentralen Codes seiner Kultur mitgeprägt, ist als normgebende Instanz aufgetreten und hat ein eigenes Wahrheitssystem entwickelt, das heute noch nachwirkt. Allerdings war dieses System bis weit in die Neuzeit hinein noch offen, aufnahmefähig für neue Impulse. Albertus der Große hat im Namen der Theologie noch naturwissenschaftliche Studien betrieben, Thomas von Aquin den Aristotelismus rezipiert, der Priester und Mönch Gregor Mendel noch im 19. Jahrhundert wichtige Erbgesetze, die sog. Mendelschen Gesetze, entwickelt. Wir hatten es – einem gesunden Organismus vergleichbar – mit einem dynamischen Verhältnis von bleibender, sich unmerklich verändernder Identität und ständiger Interaktion mit der Außenwelt zu tun. Diese Dynamik ist in der katholischen Kirche spätestens seit 1870 zerbrochen. Theologiegeschichtlich sprechen wir vom Antimodernismus: soweit irgendwie möglich, werden die Brücken zur Moderne gekappt und gilt alles als unchristlich oder verdächtig, was sich modern nennt. Eines der häufigsten Klischees in den bischöflichen Verlautbarungen der vergangenen Jahrzehnte ist die Warnung vor Anpassung.

Nun sind alle Institutionen, wenn sie überleben wollen, irgendwie auf sich selbst bezogen, also „autoreferentiell“ und „autotelisch“. Selbstbezogen sind vor allem Kunstwerke; ihr Zweck ruht in ihnen selbst. Dies macht unmittelbar verständlich, dass und warum diese Selbstbezogenheit auch den Religionen nahe ist. Auch Religionen stellen etwas Ungreibares dar, indem sie sich selbst darstellen.

Das Problem der aktuellen offiziellen katholischen Kirchentheorie ist die Tatsache, dass sich ihre Selbstbezogenheit zu beherrschenden Mechanismen verselbständigt hat. Sie geriert sich als Selbstzweck, als keiner Korrektur von außen bedürftig. Die Reformation hatte dieses Problem erkannt und der Kirche die Schrift als ihr Anderes gegenübergestellt. Umso mehr hat die Kirche – in Furcht vor ihrem machtverliebten Autonomieverlust – genau diese Polarität nach Kräften zugedeckt. Die Schrift wird engstens mit der Tradition verkoppelt, der gelebte Glaube konsequent dem Lehramt unterstellt; Papst und Bischöfe verstehen sich in massiver Form als „Stellvertreter Christi“. Benedikt XVI. sagt „Glaube“ und denkt „Katechismus“. „Fest soll mein Taufbund immer stehen, ich will die Kirche hören. Sie soll mich allzeit gläubig sehen und folgsam ihren Lehren.“ Dieses Phänomen der Selbstfixierung hat sich in der Lebens- und Denkform des Klerikalismus niedergeschlagen. Das ist eine Gruppe von Männern, die sich darstellt als nicht zu korrigierende Machtelite, als nicht zu belehrende Wissenselite, als nicht versagende Heiligungselite, also als eine Elite, die dem Anderen prinzipiell kritisch gegenübersteht. Wir kennen die Schlagworte von der falschen Anpassung, der Diktatur des Relativismus.

Deshalb ist darauf zu achten, dass wir beim Dialogprozess die unbewussten kirchenzentrierten Steuermechanismus außer Kraft setzen. Binnenkirchliche Fragestellungen sind wichtig, aber sie sind kein Selbstzweck, weil Mittel zum Zweck. Es darf nicht um Diakonie, Liturgie und Zeugnis als den letzten Bezugsrahmen gehen. Der aktuelle Vertrauensverlust wurde durch die Missbrauchsfälle nicht verursacht, sondern vielleicht ausgelöst. Er entsteht aus dem Gespür, dass die Kirche – so guten Willens sie auch sei – letztlich nur für sich selbst da ist und sein will.

Im Mannheimer Treffen vom 8. Juli wurden am Schluss 37 Kernwünsche herausdestilliert. Dabei geht es um eine junge Kirche, das Allgemeine Priestertum, um Partizipation, Akzeptanz der Vielfalt, Gleichberechtigung von Frauen. Die Kirche muss zur Vorhut und transparent werden, den Menschen im Scheitern nahe sein, eine neue Verantwortungskultur und eine neue Sexualmoral entwickeln, angstfrei werden, offen und interessiert an der Welt werden. Eine jede dieser Forderungen ist zu unterstreichen, aber sie alle wollen eine bessere Kirche. Nur drei oder vier Forderungen zeigen einen anderen Horizont. Eingefordert werden das Wort Gottes als Nahrung der Kirche, der Blick auf „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen“, ein radikaler Neuaufbruch, der gelebt statt gefeiert wird.

1.2 Überweltlichung

Papst Benedikt hat bei seiner Rede im Freiburger Konzertsaal die Frage der Entweltlichung ins Spiel gebracht und damit viel Verunsicherung ausgelöst. Was meinte er damit? Simple Weltferne kann wohl nicht gemeint sein, wohl auch nicht die protestantische Version dieses Ideals, von dem in den sechziger Jahren die Lehrbücher und Schriftkommentare noch voll waren. Dort ging es darum, für diese Welt die wahren Maßstäbe zu finden. Der Papst fordert Entweltlichung, würde sich aber gegen den Vorwurf wehren, er werte die Welt ab; schließlich ist sie Gottes Schöpfung. Was also meinte er? Er wollte, denke ich, darauf hinweisen, dass die Kirche – nach seiner eigenen Überzeugung – als Geschöpf Gottes und Trägerin allen Heils über der Welt steht. Genau diese Konzeption trifft ein unausgesprochenes Modell, das noch in vielen katholischen (und evangelischen) Köpfen herumgeistert. Die Kirche ist eine göttliche Institution, vom Gottmenschen gestiftet. Sie ist der „fortlebende Christus“, wie Möhler sagte. Gut platonisch lebt sie – als „heilige Kirche“ in einem Jenseits als die unberührbare, unbefleckte, die als solche von keinem Versagen getrübt sein kann.

Eine Institution aber, die so in der Ewigkeit verankert ist, kennt im Grunde keinen Wandel in Inhalt und Sprache. Neuerung muss von Übel sein. Dann aber kann sich auch die Sprache nicht ändern. Wenn sie nicht verstanden wird, ist dies das Problem der Menschen und nicht der Kirche. Für diese Haltung – und darauf ist zu achten – bedeutet „Erneuerung“ nur Rückkehr in die alte Wahrheit, eben noch intensiver, noch eifriger, noch moralischer. Ich habe den Eindruck, dass manche Kirchenleute „Erneuerung“ auch im gegenwärtigen „Erneuerungsprozess“ verstehen. Von daher können sie von vornherein sagen, was nicht verhandelbar ist und dass Dialog im Hören besteht.

Vermutlich wird niemand von den Anwesenden die Kirche in diesem strikten Sinn als überweltliche Entität verstehen; selbst Walter Kasper hat dagegen Einspruch erhoben. Aber schon die überstarke Institutionalisierung des internationalen Religionsapparats der Römisch-katholischen Kirche übt eine ungeheuer hemmende, unbewegliche Wirkung aus. Sie liegt wie ein schwimmender Koloss wie ein mächtiger Überseedampfer im Wasser, allerdings ohne Schiffsschraube, Motoren und ein effektives Steuerruder. Faktisch versteht sie sich noch immer als die bestimmende Mitte des Weltdenkens und des Weltgeschehens.

Menschen spüren diese Immobilität und diesen unbewussten Selbstanspruch intuitiv, bei jedem Anblick einer Gruppe von Hierarchen, bei jeder Diskussion um Kunst, Sinnfragen oder Sexualmoral. Und ich bin davon überzeugt: viele sind schlicht und einfach deshalb weggegangen, weil diese Weltferne eine endlose Langeweile auslöst. Die Welt, ihre Fragen und möglichen Zukunftsantworten sind hier nicht zu Hause. Eines der Standardkritiken lautet in diesem Zusammenhang Sprachlosigkeit. Es ist eine Sprache, von der man nicht einmal mehr weiß, ob man sie versteht. Sie wirkt verschwommen, lässt Worthülsen zurück, kann nur noch belehren, hat jede Bodenhaftung verloren. Vielleicht liegt der Grund darin, dass sie sich wirklich nicht mehr um die Menschen kümmert, auf ihre Situationen eingeht, nicht mehr mit den Menschen redet.

Vor fünfzig, sechzig Jahren war im Gefolge von Bultmann der Begriff „Kerygma“ en vogue. Er meinte: die christliche Botschaft spricht Menschen an, trifft und bewegt sie, wirkt wie ein heißes Feuer oder ein Schwert. Sie erschöpft sich gerade nicht in inhaltlichen Mitteilungen. Das war ein autoritäres Modell, gemäß dem die Prediger sich als die sprühenden Verteiler göttlichen Feuer fühlten. Übrigens ist das auch heute noch möglich, aber nicht die Standardsituation. Die Standardsituation müsste eben der Dialog sein, die Glaubensbotschaft als Angebot, dessen Inhalt und Wirkung sich erst im Hin und Her, in Frage und Antwort, im sokratischen Hebammenprozess herausarbeitet. Wort Gottes in einem säkularisierten Kontext muss immer neu erarbeitet werden, erweist sich gerade in der Kommunikation, nicht darin, dass uns uralte Weisheiten übergestülpt werden.

Diese Überweltlichkeit vollzieht sich noch unbewusster als die besprochene Selbstfixierung. Sie hat für mich viel mit dem hohen Grad der institutionellen Etablierung von Kirche zu tun und mit der eingespielten Überzeugung, dass die Kirche in jedem Fall weitergeht: wenn nicht hier in Europa, dann eben in anderen Ländern. Die Befreiungstheologie hat uns darüber das Notwendige gesagt; der Katakombenpakt vom 16. November 1965 mit seinen 13 Selbstverpflichtungen ist für unsere gegenwärtige Situation ein Lackmustest: leben wie die Menschen um uns herum, Verzicht auf teure Kleidung und kostbare Amtsinsignien, auf Konten und reiches Mobiliar, auf besondere Titel, auf besondere Ehrung für Spenden und Wohltaten, auf gepflegten Umgang mit besseren Kreisen. Absolute Transparenz im Finanzgebaren, entschiedener Einsatz für eine wirksame Sozialpolitik, Aufbau einer international effektiven kirchlichen Sozialarbeit. Das Leben mit allen Menschen teilen, „so dass wir vom Heiligen Geist inspirierte Animateure werden, statt Chefs nach Art dieser Welt zu sein“. „Nach der Rückkehr in unsere Diözesen werden wir unseren Diözesanen diese Verpflichtungen bekanntmachen und sie darum bitten, uns durch ihr Verständnis, ihre Mitarbeit und ihr Gebet behilflich zu sein. Gott helfe uns, unseren Vorsätzen treu zu bleiben.“

Dazu ist nichts zu sagen. Es geht nicht darum, diesen Katakombenpakt einfach nachzumachen, sondern in seinem Geiste Entsprechendes zu tun und zu leben. Ich will mich hier nicht mit bloßen Vorwürfen hervortun, sondern zugleich sagen, wie beelendet ich mich fühle, wenn ich diese Worte lese und ich mich fragen muss, was meine Generation – von Einzelnen abgesehen – daraus gemacht hat. Zugleich weiß ich von vielen, die seelsorglich tätig sind, wie sehr sie sich von diesem Geist der Mitmenschlichkeit und Präsenz für die Anderen prägen ließen. Wir sollten sie in unserer Mitte ausfindig machen und ihnen in diesem Prozess eine prominente Rolle einräumen.

1.3 Flucht in die Selbstpräsentation

Lassen sie mich einen dritten Namen nennen, ein heißes Eisen, von vielen als erfolgversprechend gerühmt, von anderen als höchst zwiespältig beäugt – gerade deshalb, weil wiederum die Sache selbst mit der eigenen, das eigentliche Ziel mit dem Mittel verschmilzt. In der Zeit Johannes Pauls II. hat eine unerwartete Entwicklung eingesetzt. Die Kirche erlangte ein hohes mediales Interesse, die Weltreisen des Papstes wurden zu internationalen Medienereignissen. Rom hat schnell gelernt; jeder Medienprofi könnte heute im Vatikan fruchtbare Lehrjahre verbringen. Wie ist diese erstaunliche Entwicklung zu verstehen?

Zum einen hat diese Entwicklung mit der Säkularisierung zu tun; darauf komme ich noch einmal zurück. Die Religion wurde manchen so unbekannt, dass sie schon wieder interessant wurde. Etwas unfreundlicher gesagt: eine Generation wuchs heran, die nicht mehr ihre religiösen Neurosen überwinden musste, die sie in ihrer Jugend erworben haben. In der Tat gibt es seitdem eine neue Unbefangenheit, wenn auch eine neue Oberflächlichkeit.

Zum andern hat diese Entwicklung mit der großen Wende vom Wort zum Bild zu tun, die sich in unserer mediengeleiteten Kultur vollzieht. Die Fähigkeit, in geistiger Konzentration theoretischen Diskursen zu folgen, nähert sich dem Nullpunkt. Die Bereitschaft hingegen, sich dem Glanz, der Verführung, auch der Wahrheit von Bildern hinzugeben, ist enorm gewachsen. Wer seine Botschaft in große Bilder, in überwältigende Inszenierungen, in grandiose Aufzüge gießen kann, hat gewonnen. Die Päpste haben mit ihren Weltreisen, vor allem mit ihren Weltjugendtagen Maßstäbe der Ikonographie gesetzt. Allerdings weiß man schon lange: unabhängig vom guten Willen der Akteure ist das Medium schon lange zur Botschaft geworden. Mag der Herr sagen, was er will, schön und toll und grandios und überwältigend ist es allemal.

An diesem Punkt setzt die theologische Überlegung ein, an die die römisch-katholische Tradition anknüpfen kann. Klassischer- (und vorkonziliarer)weise versteht sich die katholische Kirche als Kirche des Sakraments mit allen Vorteilen, die damit gegeben sind: die starke Ritualisierung, dadurch die emotionale Bindung und das Gewicht der volkskirchlichen Elemente. Das sind Elemente, die einer Medienkultur in die Hand arbeiten und umgekehrt. Darauf gehe ich nicht näher ein; sie alle wissen da einiges aus Ihren Auseinandersetzungen mit der Frage des Sakraments. Allerdings greift hier noch einmal der Gesichtspunkt der Selbstfixierung einer auf sich selbst bezogenen Institution. Je mehr nämlich die reformatorische Tradition darauf bestand, dass das Wort – die Überlegung, die Differenzierung, die Frage nach Ziel, Zweck und Vermittlung – zu einem differenzierten Sakramentsverständnis führte, umso massiver hat die katholische Kirche auf dem selbstwirksamen Akt des Sakraments als solchem insistiert. Sie kennen den Automatismus: durch das Aussprechen bestimmter Worte durch eine befugte Person wird – unabhängig von allen anderen Umständen – Jesus Christus in den Gestalten von Brot und Wein gegenwärtig gesetzt.

Der Barock hat dieser Mentalität eine wirksame Nuance hinzugefügt, die lautet: Gezeigt wird durch das kirchliche Handeln (Gotteshäuser, Riten, Prozessionen) der Triumph der Gnade Christi. Die modernen Medien haben dem Barock gerade noch gefehlt. Jetzt lässt sich dieser Triumph in unaussprechlich perfekter Weise organisieren, inszenieren und in die ganze Welt ausstrahlen. Diesem Denken kann zur Verbreitung von Christi Gnade und Herrlichkeit nichts Besseres passieren, als wenn z.B. die Wandlungsworte dieses Einen Herrn über Millionen und Abermillionen Fernsehapparate in die ganze Welt ausgestrahlt werden, in Wohnzimmern gegenwärtig sind, wenn Gläubige und Ungläubige davon Zeugen werden. Diese naive, zugleich aber völlig undifferenzierte Haltung trifft sich perfekt mit dem Sakramentalismus von Papst Benedikt, für den Kirchesein und Christi Gegenwart in diesem sakramentalen Geschehen in eins fallen. Die Gleichung kann aber nur deshalb funktionieren, weil zwischen Kirche und der Gnade Christi kein Unterschied mehr gemacht ist. Für dieses Denken ist Christus präsent, weil eben die Kirche präsent ist, und wird der Glanz göttlicher Gnade umso offenkundiger, je mehr Brokat und Kardinalsrot, je mehr Bischofshüte und Messgewänder erscheinen, je triumphaler sich der Papst mit seinem Gefolge vom heiligen, ihn umringenden Cordon von Bischöfen, Priestern und einfachem Fußvolk abhebt. In dieser Gliederung steckt für ihn nichts Autoritäres, weil sich in dieser hohen Gliederung nur himmlische Hierarchie der Engelchöre widerspiegelt, nur mit dem einen Unterschied, dass Christus noch kein Christamobil von Mercedes fährt.

Wir müssen die gefährliche, wenn nicht gar tödliche Dialektik dieser Selbstrepräsentation sehen, die für den Augenblick die Emotionen von Menschen binden kann, sie einen Tag später aber allein zurück lässt, weil diese Bilder in keiner Weise verarbeitet, sondern von den Kontexten ihres sonstigen Alltagslebens, von ihren autoritären Erfahrungen und von ihren Triumphträumen absorbiert werden. Dann erfahren sie zugleich wieder eine Kirche ohne Triumph, eine Kirche in aller Menschlichkeit, d.h. auch Niedrigkeit und Schwäche.

II. Säkularisierung als Chance

Nun könnte man sagen: In dieser Weise hat die katholische Kirche schon immer funktioniert, und lange Zeit ist sie damit gut gefahren. Nun, sie fährt damit schon lange nicht mehr gut, denn die großen Papa-Shows führen kaum zu einer Erneuerung kirchlichen Lebens und übersehen wird, dass wir in einem tiefgreifenden epochalen Umbruch leben, der vielleicht nur mit dem zwischen Antike und Mittelalter vergleichbar ist. Gefragt ist nach dem rechten Wort in der Krise dieser Zeit. Zu sprechen wäre von dem großen Einbruch, der sich seit ca 50 Jahren anbahnt.

Ich meine den großen Vertrauenseinbruch, den die Moderne erlitten hat, die sich einer strengen Rationalität, einer konsequenten Verwissenschaftlichung und Industrialisierung verdankt. Wir sprechen meistens von der Postmoderne mit ihrer neuen Hochschätzung der Irrationalität und der Individualität, des „Anderen“.

Gesprochen werden müsste von den tiefgreifenden politischen Umbrüchen, der der Mentalität des Imperialismus und der Kolonialisierung mit ihrem Eurozentrismus ein Ende bereitete, – einem Eurozentrismus, der auf dem 2. Vatikanum noch gegenwärtig war und den Benedikt XVI. in seiner Privilegierung des Hellenismus noch hochhält.

Gesprochen werden müsste schließlich von den sozialen Verwerfungen, die sich seit dem Einbruch der neuen Globalisierungswelle ungehindert ausbreiten und dabei sind, unser gesamte Wirtschaftssystem zu ruinieren: Der Kapitalismus frisst seine Kinder.

Ich greife hier greife hier nur einen Punkt heraus, der die Gestalt von Religion und Kirche direkt berührt, aber in einer umfassenden Analyse mit den genannten Aspekten zu verkoppeln wäre. Ich spreche von der Säkularisierung.

Säkularisierung bedeutet, wie sich in den letzten Jahren zeigt, nicht einfach den Verlust, das Verdampfen von Religion und Religiosität, sondern dessen tiefgreifende Transformation. Religion verschwindet nicht. Sie verschwindet nicht einmal aus der Öffentlichkeit, wie wir bei herausragenden Ereignissen immer wieder sehen (Tod von Lady Di [1997], von Johannes Paul II. [2005] oder von Bundeswehrsoldaten, Amoklauf in Erfurt [2002], Katastrophe von Duisburg [2010]). Aber Religion und Religiosität wandeln sich so sehr, dass die klassischen religiösen Agenturen diesem Wandel nicht mehr nachzukommen scheinen. Es ist ein Umbruch, so meine These, der die klassischen Religionen, etwa die katholische Kirche, genau an den Schwachstellen ihre Selbstbezogenheit, ihres überweltlichen Anspruchs und ihrer Selbstdarstellung trifft.

2.1 Entlarvung religiöser Formen

Der Begriff „Entlarvung“ ist hier keineswegs negativ besetzt. Kein menschliches Individuum und kein religiöser Vollzug bestehen in sich, klar, sozusagen unvermittelt und nackt. Zur Person gehört immer ein Gesicht, in dem sie sich zeigt, gehören in unseren Breiten die Kleider (die, wie bekannt, Leute machen). Das gilt auch für Religiosität und die christliche Religion. Christliche Religion lebt wie andere Religionen von einem unheimlich dichten und komplizierten Geflecht von Praktiken, Gesten, Riten, Symbolen, Vorstellungen, Interpretationen und Lehren. Wir tun uns mit diesem Sachverhalt besonders schwer, weil unsere griechische und zugleich römische Herkunft uns solche Gedanken lange verboten hat. Wir wussten uns von der reinen, absoluten Wahrheit geführt. Die Kirche hat sie – getreu bis in den letzten Buchstaben geschützt: „Wer auch nur eines von den kleinsten Geboten aufhebt, …der wird im Himmelreich der Kleinste sein.“ (Mt 5,19) Sind wir nicht einem hoffnungslosen Relativismus ausgeliefert? Wir sind in der Tat fundamentalen Umorientierungen ausgeliefert. Deshalb gehört es heute zu den vornehmsten Aufgaben der Kirche, der Zeit eine Nase voraus zu sein und ich meine: Mit der Bibel in der Hand, mit der jesuanischen Praxis vor allem, können wir Suchenden immer eine Nase voraus sein.

Wir werden dann spüren: Die vielen Entlarvungen (die mit Religionskritik, Theologie- und Kirchenkritik schon im 19. Jahrhundert begonnen haben), haben uns gut getan. Viele Formen des Atheismus haben uns zu besseren Gottesbildern geführt. Der Verlust eines garantierten politischen und gesellschaftlichen Einflusses hat der Glaubwürdigkeit von Kirche und christlicher Botschaft in der Regel genützt. Dasselbe gilt für die innerkirchliche und innertheologische Kritik, etwa durch die historisch-kritische Exegese, die Benedikt XVI. so verabscheut und geißelt, wo er nur kann.

Wer heute einen Dialog offen angeht, kann dies ohne Angst tun. Bislang habe ich – jedenfalls in meiner persönlichen Biographie – noch keine Situation erlebt, in der ernst gemeinte Kritik der Sache des Glaubens nicht zugutegekommen wäre. Wir selbst können die Reichweite und die Radikalität solcher Entlarvungsprozesse nie voraussehen; die Geschichte erlaubt uns nur so weit zu sehen, als es ihre Umstände erlauben. Nur, oft sind es gerade andere, vielleicht weniger Geschulte und weniger Betriebsblinde, die diese neuen Blicke entdecken. So bleibt auch hier nur zu sagen: Sobald Fragen auftauchen, sollten wir nachfragen, reden, erspüren, oft auch unseren Intuitionen folgen, die von der Sympathie zu anderen Menschen getragen sind.

Daraus folgt auch nicht, dass alle religiösen Formen einfach zusammenbrechen, auch nicht, dass die Gottesrede im Unsagbaren zusammenbricht, auch nicht, dass am Schluss nur noch eine Mystik der absoluten Innerlichkeit übrig bleibt. Nein, solange wir Menschen handeln, zusammenleben, miteinander kommunizieren und uns über den Gang des Lebens bis hinein in unsere letzten Ängste und Hoffnungen verständigen – so lange werden auch religiöse Formen immer wieder ihre Bedeutung haben.

2.2 Elementarisierung religiösen Verhaltens

Allerdings möchte ich einen zweiten Gesichtspunkt hinzufügen.Wir sind Erbinnen und Erben einer hoch entwickelten und hoch komplizierten religiösen Kultur. In sie sind vielfältige jüdische, viele griechisch-hellenistische, römische, germanische, schließlich neuzeitliche Elemente eingegangen. Die ständige Konkurrenz mit der reformatorischen Tradition hat ein Übriges getan. Ich habe den Eindruck, dass dieses hoch komplizierte Gefüge von Kulturelementen auseinander bricht. Ich spreche deshalb von einer Elementarisierung des religiösen Verhaltens. Man kann diese Elementarisierung auch in der religiösen Jugendkultur beobachten. Das beginnt mit dem eingängigen Gesang und der eindringlichen Einzelgeste (man erhebt die Hände, man ruft einfache Worte), mit der Neuentdeckung der Ekstase und dem einfachen Kniefall, mit dem Tanz, dem Schrei, in jedem Fall mit einem wachsenden Unverständnis komplexer Abfolgen und Zusammenhänge.

Wir machen gerade in kirchenreformerischen Gruppen die schmerzliche Erfahrung, dass junge Menschen fern bleiben. Ich fürchte, dass wir den Mut zu dieser Elementarisierung noch nicht verstanden haben. Einen Aspekt möchte ich noch hinzufügen. Mit dieser Elementarisierung hängt dies zusammen: Wir sind oft mit einer Rekonstruktion von Religion und Religiosität konfrontiert, die „vor“ dem Bekenntnis zu Jesus Christus und die „vor“ einer biblischen Basis beginnt. Der Erfurter Weihbischof Hauke ist m.W. die einzige prominente Person, die dieses Problem anpackt. Mit größtem Erfolg organisiert er religiöse „Jugendweihen“, religiöse, aber vor-christliche „Kinderweihen“, Gottesdienste zum Totengedenken. Kurz, er nimmt die religiösen Bedürfnisse von Menschen auf einer ganz elementaren Stufe ernst – und erntet bei den Betroffenen große Dankbarkeit. Die Schwelle in eine christlich normierte und integrierte Glaubensgemeinschaft wäre ihnen viel zu hoch gewesen.

2.3 Reich Gottes als biblisches Leitmodell

Macht das im Rahmen einer christlichen Glaubensgemeinschaft alles Sinn? Im Zusammenhang der Missbrauchsaffären wurde ich um einen Beitrag zur Rolle der Kinder im Neuen Testament gebeten und mir ging bei der Vorbereitung etwas auf, das ich schon lange hätte wissen müssen. Genauer gesagt: formal wusste ich es, aber der Groschen war noch nicht gefallen. Wir kennen alle die schönen Stellen von Matthäus 18 und 19 über die Kinder: „Wer eines von diesen Kleinen zum Bösen verführt …“ (18,6), oder „Lasst die Kinder zu mir kommen, hindert sie nicht. Denn Menschen wie ihnen gehört das Himmelreich.“ (19,14) In der Regel übersehen wir die kirchenkritische Spitze dieser Stellen. In diesen Kapiteln geht es um innerkirchliche Probleme, etwa den Rangstreit der Jünger, die Verantwortung für die Geschwister im Glauben, um Vergebung, um Reichtum und Nachfolge. Hier lässt Matthäus Jesus nicht im Namen der Nachfolge, der Jüngergemeinschaft gar der Kirche auftreten, sondern im Namen des Reiches Gottes. Das Reich Gottes fungiert im Neuen Testament als die große Gegenmetapher zu einer selbstbezogenen Glaubensgemeinschaft. Angekündigt ist Gottes Reich, eben nicht die Kirche. Wir sind ermächtigt zu einem vorbehaltlosen Beginn, nicht weil eine Kirchengemeinschaft dies erlaubt, sondern weil das Reich nahegekommen ist.

Zudem gibt es Hinweise, die es uns erlauben, selbst mit Paulus, dem großen Gründer der christlichen Kirche, durchaus kritisch umzugehen. Wenn wir Meinrad Limbeck und anderen Exegeten glauben dürfen, liegt der kritische Punkt des Verhältnisses zwischen Jesus und Johannes dem Täufer an folgendem Punkt:
– In guter biblischer Tradition ging Johannes davon aus, dass vor allem Reichbeginn der Zorn Gottes über die Bosheit der Menschen noch zu besänftigen und zu sühnen sei; die große Abrechnung muss deshalb beginnen. Der Schlangenbrut ist jetzt ein Ende zu machen: „Die Axt ist schon an die Wurzeln der Bäume gelegt“ (Mt 3.10).
– Ganz unerwartet trennt sich Jesus nach seiner Tauferfahrung von Johannes, und ganz anders als seine Lehrer erklärt er, das Himmelreich könne hier und jetzt beginnen, es sei nahe, weil und sofern Menschen damit eben beginnen (Mt 4,17). So spielt zwar der Solidaritätsgedanke bei ihm eine große Rolle, aber der Sühnegedanke ist bei ihm, in der Bergpredigt, im Vaterunser und in den Gleichnissen völlig verblasst.

Es verwundert nicht, wenn manche Exegeten Paulus doch wieder einen Rückfall in vorjesuanisches Denken vorhalten, weil bei ihm Gottes Zorn und der Sühnegedanke wieder eine zentrale Bedeutung erhalten. Solche Einsichten relativieren das traditionelle christliche Gebäude von Sühne und Erlösung, von christlicher Heilsvermittlung und von der Heilsfunktion des Christentums und anderer Religionen fundamental. Vielleicht sind wir doch nicht so wichtig, wie wir uns vorkommen. Unserem Dialogvorhaben tut es jedenfalls gut, wenn es sich von der kirchlichen Selbstverliebtheit nachdrücklich löst.

III. Dialog und Dialogprozess

Ziehen wir einige Folgerungen zu Dialog und Dialogprozess, denn sein Erfolg und seine Glaubwürdigkeit, schließlich die Wiedergewinnung des verlorenen Vertrauens hängen von den konkreten Bedingungen ab, unter denen sich der Dialogprozess entfalten und in der Gemeinschaft der Diözese durchsetzen kann.

These 1:
Ein Dialog verdient diesen Namen nur, wenn der vorbehaltlos geführt wird. Der initiierte Dialogprozess muss deshalb in Themenwahl und Ergebnisfindung autonom sein.

Das Grundsatzpapier sagt: „Dialog ist nicht zuerst eine Methode, sondern eine Haltung.“ Den Initiatoren des Dialogprozesses ist vermutlich nicht bewusst, wie sehr sie sich mit ihrem Projekt auf urreformatorischen Boden begeben. Indirekt erkennen sie an: Der Sakramentalismus, der gegenwärtig in der katholischen Kirche propagiert wird, ist angesichts der gegenwärtigen Existenzkrise nicht fähig, seine eigenen Grundlagenfragen zu lösen. Dazu bedarf es in doppelter Weise des Wortes:
(a) Es bedarf der klärenden Rede, die im Hin und Wider die Menschen zum Sprechen, zum Nachdenken, zur Selbsterkenntnis, zur Wahrheit der Gegenwart und zu sich selbst bringt.
(b) Es bedarf der Rückfrage an die eigenen Grundlagen, die es uns ermöglichen, die Wahrheit des christlichen Glaubens im Blick auf die Gegenwart zur Sprache zu bringen.

Nur wenn diese beiden Netze – gegenwärtige Wahrheitserkenntnis und offene Erinnerung – funktionieren und ineinandergreifen, können biblische und menschliche Wahrheit einander finden. Deshalb ist es unabdingbar, dass wir diesen Dialogprozess als neue Offenheit zum WORT der christlichen Botschaft begreifen.

These 2:
Ein Dialog muss frei geführt werden, andernfalls führt er zu Instrumentalisierungen und zu Frustrationen.

Das Grundsatzpapier sagt: „Alle getauften und gefirmten katholischen Christen sind Akteur/innen des Dialogprozesses.“ Diese These ist einfacher formuliert als realisiert, denn natürlich lassen sich die organisatorischen und strukturellen Zwänge einer sinnvollen Dialogführung nicht ignorieren. Zu Recht spricht das Rottenburger Grundsatzpapier nachdrücklich von einzuhaltenden Methoden.

Dennoch: Die Fruchtbarkeit und das Engagement bei diesem Prozess (der in Deutschland manche frustrierende Vorläufer kennt) hängen davon ab, ob es wirklich gelingt, diese innere Freiheit der Akteurinnen und Akteure durchzuhalten. Deshalb ist von Anfang an leidenschaftlich auf diesem Geist der Freiheit ohne alle Entfremdung zu bestehen. Nur wenn dieser Geist der Freiheit in unerwarteten Erkenntnissen und Beschlüssen erfahrbar wird, kann der Dialogprozess zum erwarteten neuen Vertrauen führen.

Man könnte auch sagen: Jeder Dialog fängt unten an und wird an der Basis geführt. Die Mannheimer Eröffnungsveranstaltung hat den Eindruck erweckt, als führten die Delegierten einen Dialog mit der Hierarchie. Diese Sicht der Dinge stellt die wahren Verhältnisse auf den Kopf. Wenn schon, dann haben die Hierarchen endlich einen Dialog mit der Basis zu führen, den sie jahrzehntelang verweigert haben, also auf den Geist der Gemeinden zu hören.

Die Bischöfe sind Sachwalter ihrer Diözesen, nicht umgekehrt. Deshalb ist die Festsetzung des Grundsatzpapiers problematisch: „Auftraggeber des Prozesses“ sei „der Bischof. Er verantwortet und leitet den Prozess.“ Der Bischof ist nicht Auftraggeber dieses Dialogs, denn es findet kein Dialog im Auftrag des Bischofs statt. Gemäß seiner Aufgabe ist der Bischof allenfalls Koordinator und Beschützer des Dialogs. Er hat kein Recht, Dialoge zu verhindern und die Garantie dafür zu übernehmen, dass der initiierte Prozess in Ablauf und Konsequenzen ernstgenommen und nicht beschädigt wird. Es ist unabdingbar, dass dieser Dialog im Geiste der Freiheit der Kinder Gottes, also in christlichem Freimut (2 Kor 3,12) geführt wird.

These 3:
Der initiierte Dialogprozess sollte anknüpfen an den Dialogangeboten und -ergebnissen, die bisher von den reformorientierten Gruppen vorangetrieben wurden.

Das Grundsatzpapier ordnet den jetzt initiierten Gesprächsprozess nicht in die vielen Dialoge und Gesprächsangebote ein, die bislang vor allem in reformorientierten Gruppen vorangetrieben und erarbeitet wurden. Dieses Versäumnis schwächt den Dialogbeginn, denn ein lebendiger Dialog beginnt weder am Nullpunkt noch dient er einfach als Reparaturwerkstatt des erfahrenen Glaubwürdigkeitsverlusts. Für eine fruchtbare Einordnung des Prozesses in die gegenwärtige Kirchen- und Gemeindewirklichkeit kann der aktuelle Problemstand nicht ignoriert werden. Die Absicht des Grundsatzpapiers, die „verbindliche Umsetzung bereits realisierbarer Erneuerungsschritte – auch schon während des Prozesses“ einzuleiten, ist auszuweiten auf die Umsetzung bereits diskutierter und weithin akzeptierter Erneuerungsschritte, die einer breiten Diskussion nicht mehr bedürfen. In jedem Fall muss sich der Dialogprozess ernsthaft mit dieser Forderung auseinandersetzen.

Zu diesen Ergebnissen gehören Minimalforderungen, deren theologische Legitimität unbestreitbar und deren unmittelbare Umsetzung realistisch ist. Sie gereicht der Kirche nicht zum Schaden, sondern erhöht deren Glaubwürdigkeit und Überlebenskraft. Sobald diese Forderungen verwirklicht sind, kann sich die Römisch-katholische Kirche den eigentlichen Fragen der Gegenwart öffnen. Wie Paulus entschlossen den Übergang der christlichen Botschaft in die hellenistische Kultur vorangetrieben hat, ist heute der Übergang in eine Kultur voranzutreiben, die ganz neue Herausforderungen der Säkularisierung, der Globalisierung und der interreligiösen Begegnungen zu bewältigen hat.

These 4:
Der initiierte Dialogprozess kann nicht absehen von den neuen Entwicklungen einer von der Schrift und vom zeitgenössischen Wissensstand inspirierten Theologie.

Unter den besonderen Akteuren des initiierten Dialogs wird die Katholisch-theologische Fakultät der Universität Tübingen genannt. Sie sollte stellvertretend stehen für die neuen nachkonziliaren und vom Konzil geleiteten Entwicklungen der Theologie. Zugleich sollte sie dafür Sorge tragen, dass der humanwissenschaftlich relevante Wissensstand anderer Wissenschaften angemessen berücksichtigt wird.

Diese Hinweise sind besonders wichtig, weil im Augenblick die Theologie selbst nicht so geschlossen agiert, dass sich ihre Positionen einfach abrufen und auf kirchliches bzw. christliches Handeln übertragen ließen. Insbesondere ist das vorherrschende hierarchische Selbstverständnis auf seine theologische und biblische Begründbarkeit hin zu befragen. Dies könnte der heikelste Punkt des gesamten Gesprächsprozesses werden. Wenn er sich lösen lässt, lassen sich auch die Spannungen zwischen lokalen und gesamtkirchlichen Positionen bzw. Interessen lösen.

Die damit verbundenen Gespräche könnten zum Test für die Frage werden, wie ernst die Botschaft der Schrift für die Erneuerung der Kirche genommen wird. Wenn sie sich nicht befriedigend lösen lässt, wird der Prozess insgesamt scheitern.

These 5:
So wie der Dialog nur als autonomer Prozess denkbar ist, muss der initiierte Dialog aus sich heraus seine eigene Verbindlichkeit entwickeln. Diese kann ihm unter keinen Bedingungen verweigert werden.

Vielfältige inhaltliche Vorgaben machen den gesamtdeutschen Gesprächsprozess von der lehramtlichen Zustimmung der Bischöfe abhängig. Im Faltblatt zum Prozess der Diözese heißt es etwas vorsichtiger, aber deutlich genug, keine Fragen sollten „von vornherein ausgeschlossen werden. Auch wenn jeder weiß, dass es vom kirchlichen Lehramt geklärte Positionen gibt, die nicht einfach zur Disposition gestellt werden können. Wir sind ja hineingestellt in den großen Zusammenhang der lebendigen Überlieferung des Glaubens in unserer katholischen Kirche. Wo auf Ebene der Ortskirche Erneuerung stattfinden kann, werde ich diese angehen. Was nicht auf der Ebene der Ortskirche möglich ist, möchte ich zur Besprechung in die Bischofskonferenz mitnehmen.“

An diesem Punkt wäre eine theologische Reflexion erforderlich, die den autoritären und rationalistischen, zur Interpretation unfähigen Charakter der offiziell geschützten katholischen Theologie durchschaut. Hier sind Konflikte oder Halbierungen der Gesprächsidee zu erwarten. Allerdings übersieht das „Lehramt“, dass es seine Lehrfunktionen nur in subsidiärer Funktion zur Gesamtgemeinde wahrnimmt. Sie steht in der „apostolischen Sukzession“ in dem Maße, als die Gemeinde insgesamt in dieser steht. Zunächst tragen nicht die Bischöfe, sondern die Kirche als ganze den Ehrentitel der Apostolizität; die dem Petrus in Mt 16,18 übertragene Binde- und Lösegewalt wird zwei Kapitel später der Gemeinde als ganzer übergeben. Leider wird dieser unausweichliche Konfliktpunkt von den Gesprächsplanungen nicht ins Auge gefasst. Dieser Konflikt mag auch der Grund dafür sein, dass Papst Benedikt bei seinem Deutschlandbesuch – trotz genauester Informationen – den Gesprächsprozess in keine Weise erwähnte.

IV. Das WORT ergreifen

Realistisch gesehen wird der Gesprächsprozess in seiner geplanten Form zu keinen förderlichen Resultaten führen. Dennoch wäre es der Mühe wert, wenn sich Gemeinden und Verbände mit hoher Intensität an dem Prozess beteiligten. Denn wie die Entwicklung der nachkonziliaren Jahre zeigt, haben die Gemeinden – gerade wegen ihrer wachsenden Schriftkenntnis und ihrer Gesprächskultur – qualitativ eine neue Stufe erreicht; sie sind – sofern ein Globalurteil erlaubt ist – zu mündigen, zu rede- und argumentationsfähigen, zu schriftkundigen Christen geworden. Es besteht die Chance, diese Mündigkeit erneut zu erproben, zu vertiefen und einem Test zu unterziehen. Zum Abschluss dazu drei Gesichtspunkte:

4.1 Das Wort als Kommunikationsform der Kirche

Gemeinschaften haben viele Formen der Kommunikation entwickelt. Zu Beginn sind es Zeichen und Gesten, Geben und Nehmen, Tausch, Drohung und Versprechen. In Staaten sind es Befehl und Widerstand, Strafe und Belohnung, gesprochenes und allgemein gültiges Recht. Immer dient das Wort dazu, Gemeinschaften zu erhalten. Die Religionen und Philosophien haben das Wort in einer höheren Stufe erhoben. In ihnen geht es um Wahrheit, d.h. um Weltdeutung, um Zusagen zur Frage, wer wir sind, woher wir kommen, wohin wir gehen, wer uns hilft, worum es letztlich geht.

Auf dieser Ebene und in diesem Zusammenhang hat die christliche Tradition, haben die Kirchen ihre eigene Wortkultur entwickelt. Der Beginn des Johannesevangeliums („Im Anfang war das Wort“) hat darin eine außerordentlich wichtige Funktion. Ich habe in den sechziger Jahren, also in einer Zeit studiert, in der die evangelische Theologie eine einzigartige Worttheologie ausgebildet hat und die sich – leider – seit den 68ern nicht mehr weiter entwickelte. Es war dieser Theologie klar, dass das Wort die eigentliche Kommunikationsform des Glaubens ist. Die Kirche ist ein Geschöpf des Wortes und das Wort ist fähig, Konflikte und Auseinandersetzungen gewaltlos in gegenseitigem Frieden zu regeln. Konzilien waren und sind gewaltige Unternehmungen, um die gegenseitigen Vorwürfe, Fragen und Anliegen gewaltfrei und zum gegenseitigen Nutzen zu regeln.

Es fällt deshalb auf, dass autoritäre Strukturen – in und außerhalb der Kirche – das Wort immer fürchteten und die Furcht vor dem freien, offenen Wort in der Kirche nach wie vor groß ist. Die Kirche ist deshalb das einzige legitime und wirksame Mittel, Störungen des Friedens, der Gemeinsamkeit und des gegenseitigen Einverständnisses in kirchlichen Gemeinschaften zu lösen. Schon deshalb lohnt es sich, Gesprächskulturen zu stärken und sich in das offene Wort (parresia) einzuüben. Nach meiner Erfahrung öffnen sich auch viele Kirchenleitungen den Fragen und Problemen, über die in der Zeit ihrer Jugend und ihres Studiums offen und engagiert gesprochen wurde. Deshalb bin ich davon überzeugt, dass sogar die Institution des Papsttums mit seinen traditionellen Ansprüchen die längste Zeit existierte bzw. akzeptiert wurde. Wer Glauben vermitteln will, kann dies nicht tun ohne Hilfe des Wortes, der Deutung und Interpretation und des gemeinschaftsstiftenden Wortes.

4.2. Vom gesprochenen zum realisierten Wort

Allerdings ist eine Präzisierung hinzuzufügen, denn wir kommen aus einer hoch rationalisierten Kultur, die das Wort zum Informationsträger trainiert, aber auch verengt hat. Wenn die Theologie etwas umständlich immer darauf hinweist, die Offenbarung Gottes sei als dessen „Selbstmitteilung“ zu verstehen (früher galt Offenbarung schlicht als Mitteilung bestimmter göttlicher oder nur Gott bekannter Inhalte), dann will sie etwas zum Ausdruck bringen, das in der Linguistik heute eigentlich selbstverständlich ist. In erster Linie teilen Sprachen und Worte nicht bestimmte objektivierbare Inhalte mit, sondern sie sind lebendige Handlungen; Wort ist zunächst Praxis. Nur haben wir die fatale Fähigkeit, Worten diese inhärente Lebensnähe zu entziehen. Wir können lügen, zum Spaß etwas Inhaltsleeres daher sagen oder eben objektive Informationen weitergeben, aus der Performance eine Information herausdestillieren.

Deshalb ist für den religiösen Sprachraum die Erkenntnis unabdingbar, dass das Wort dort Leben weitergibt, verspricht und Zusagen macht, Liebe oder Hoffnung zum Ausdruck bringt, Leiden und Verzweiflung hinausschreit oder auch tiefste Überzeugung weitergibt, aus denen man selbst lebt. Um dieses Wort im vollen, performativen Sinn des Wortes geht es. Erst in diesem lebensnahen, von Leben, von Angst und Hoffnung, von prophetischem Anspruch und von Gesellschaftswillen getränkten Zusammenhang wird es möglich, das Wort zur Metapher Gottes zu machen. Wer also im religiösen Raum spricht, tut gut daran (sofern er das Göttliche nicht beleidigen will), hinter seinem Wort zu stehen, also dafür zu sorgen, dass er selbst in seinem Wort gegenwärtig ist, sich selbst im Wort verpfändet, denn Menschen spüren, ob dies der Fall ist. In diesem Zusammenhang werden die Inhalte sekundär, denn die metaphorischen oder symbolischen Bezüge, die Verweise auf unaussprechliche Geheimnisse des Lebens oder Gottes erklären sich aus sich selbst.

Wir sollten im Gesprächsprozess darauf achten, dass wir unsere Worte nicht zu technischen, objektiven, rein informativen Worten verkürzen. Glaubwürdig ist nur eine Kirche, die den Mut zur Worthandlung aufbringt und hat. Menschen nehmen eine jede Person ernst, die – mit ihrem Leben – hinter ihren Worten steht.

Leider verkommt das rituelle Wort oft zum gesagten, zum nichtssagenden Wort. Deshalb hängt viel davon ab, ob wir dieses rituelle Wort mit unserem eigenen Leben füllen, zum performativen Geschehen machen, wie es ja im sakramentalen Wort der Fall sein soll. Aus dieser Erfahrung heraus ist heute die Grenzziehung zwischen dem amtlich gesprochenen und dem nicht amtlich gesprochenen Wort des Abendmahls unscharf geworden.

4.3 Das Wort als Gegenwartsform Gottes

Grundsätzlich gilt für die christliche Tradition eine Fundamentalentscheidung: Das in der Schrift niedergelegt Wort gilt als das verbindliche Wort, das in Konflikten entscheidet, in der Not rettet, die Wege zu Verderben und Rettung definiert. Luther hat es – in einer Zeit kirchlicher Krise – machtvoll in die Waagschale geworfen. Man sage nicht, die katholische Kirche nehme die Schrift nicht ernst. Über bislang 1900/1950 Jahre hat sie dafür gesorgt, dass die Schrift treu überliefert wurde.

Das Problem liegt darin, dass die katholische Tradition diesen Schritt an kritischen Punkten entschärft, zu Gunsten ihrer eigenen Überzeugungen vernachlässig. An diesem Punkt ist Lern- und Nachholbedarf. Am Grad, wie die katholische Kirche in den kommenden Jahren die Schrift ernst nimmt, zeigt sich, ob und wie sie den aktuellen Herausforderungen standhält. Also werden wir um der Kirche, nicht um unserer eigenen Ideen willen nachhaltig dafür kämpfen können, dass das Wort der Schrift nicht als Schrift der Kirche domestiziert, sondern als Wort Gottes neu ernstgenommen wird.

George Orwell schrieb einmal: „Die Wahrheit zuzeiten des Universalbetruges zu sagen, ist eine revolutionäre Tat.“ Ich denke dabei nicht an die Kirche, sondern an unsere Gegenwart. Die Versuchung der Kirche ist nicht der Universalbetrug, wohl aber die Universalbeschwichtigung. Da es aber im Glauben um alles geht, kommt diese Beschwichtigen dem Betrug oft sehr nahe.


Thesen zum Dialog und Dialogprozess

These 1:
Ein Dialog verdient diesen Namen nur, wenn er vorbehaltlos geführt wird. Der initiierte Dialogprozess muss deshalb in Themenwahl und Ergebnisfindung autonom sein.

These 2:
Ein Dialog muss frei geführt werden, andernfalls führt er zu Instrumentalisierungen und Frustrationen.

These 3:
Der initiierte Dialogprozess sollte anknüpfen an den Dialogangeboten und Dialogergebnissen, die bisher von den reformorientierten Gruppen vorangetrieben wurden.

These 4:
Der initiierte Dialogprozess kann nicht absehen von den neuen Entwicklungen einer von der Schrift und vom zeitgenössischen Wissensstand inspirierten Theologie.

These 5:
So wie der Dialog nur als autonomer Prozess denkbar ist, muss der initiierte Dialog aus sich heraus seine eigene Verbindlichkeit entwickeln. Diese kann ihm unter keinen Bedingungen verweigert werden.

(Vortrag, 14.11.2011)

 

Überweltlich

Der Papst fordert eine entweltlichte Kirche

Was für ein Thema und welch eine Gelegenheit! Da spricht der Repräsentant einer weltweit vernetzten Glaubengemeinschaft zur wichtigsten Frage, die Christen heute bewegt: Wie sollen wir uns in einer hochkomplizierten, orientierungslos gewordenen Welt verhalten? Was haben Christen in diesem mörderischen Chaos zu sagen? Wie koordinieren wir in dieser Weltsituation Glauben und Handeln, Aktion und Spiritualität, Weltgestaltung und hoffendes Gebet? Das innere Gleichgewicht vieler Kirchen droht an dieser Frage zu zerbrechen. Weiterlesen

Van hervormer tot conservator

Nieuwere boeken over paus Benedictus xvi

De literatuur over theoloog, kardinaal en huidige paus Joseph Ratzinger is immens. Ze reikt van populistische loftuitingen via rijkversierde platenboeken tot aan theologische discussies. Hier kies ik zes publicaties die aanspraak maken op wetenschappelijke theologische kwaliteit en een veelomvattende visie ontwikkelen op Ratzingers theologie en werkzaamheid. Weiterlesen

Sprechen von den Abgründen der Welt – Ein Essay über das Böse als Reflexionsbegriff

Mit der Krise der klassischen metaphysischen Theologie ist auch die Rede vom Bösen in eine tiefe Krise geraten. Die neue Deutung des Schöfungsberichts durch Ellen van Wolde kann einen Ausweg bieten: Jahwe hat weder die Welt noch das Böse geschaffen. Vielmehr kämpft er immer gegen das Chaos an, ohne es definitiv zu besiegen. Weiterlesen

Leidenschaft zwischen Schrecken und Faszination

Die Dynamik des Heiligen in den Religionen

Einleitung: „Das ist mir heilig“

Seit einigen Monaten veröffentlicht die Wochenzeitung DIE ZEIT wöchentlich einen kleinen Beitrag unter der Rubrik: „Das ist mir heilig“. Autorinnen und Autoren jedweder Couleur kommen zu Wort, darunter viele, die sich nicht religiös nennen. Umso erstaunlicher ist es zu lesen, was diesen Männern und Frauen wirklich heilig ist. Weiterlesen

Kein Tabu!

Frauenordination in der katholischen Kirche

Nicht nur Bücher, auch Bewegungen haben ihre Schicksale. Gewiss, die „Verborgene Kirche“ hatte eine einzigartige historische Sendung und einen einmaligen politischen Ort. Aber ihre Botschaft ist noch aktuell. Unter extrem schwierigen Umständen suchte eine Glaubensgemeinschaft Wege des Überlebens und die Nachwelt hat die Frage zu beantworten: Waren es Irrwege oder Aufbrüche zu neuen Ufern? Weiterlesen

Leonardo Boff, Tugenden für eine bessere Welt

Unter den Stichworten (1) Gastfreundschaft, (2) Zusammenleben, Respekt und Toleranz, sowie (3) Tischgemeinschaft und ein Leben in Frieden legte legte der brasilianische Befreiungstheologe Leonardo Boff im Jahr 2009 eine umfassende Monografie zu einem ökologischen und friedfertigen Umgang mit der Erde vor. Das Buch hat große Beachtung gefunden. Weiterlesen

„Großer Baum und winziges Senfkorn“ – Neuere Bücher zu Benedikt XVI.

Die Literatur über Joseph Ratzinger, den Theologen, Kardinal und jetzigen Papst, ist immens. Sie reicht von populistischen Lobpreisungen über opulente Bildbände bis zu theologischen Auseinandersetzungen. Ausgewählt seien hier sechs Publikationen, die einen wissenschaftlich theologischen Rang beanspruchen und eine umfassende Vision über Ratzingers Theologie und Wirken entwickeln. Weiterlesen

Vom Kosmos der Dinge zum Sinn der Welt

Thesen zum Verhältnis zwischen Wissenschaft und Theologie

Die Postmoderne hat zu einem neuen Verhältnis zwischen Wissenschaft und Theologie geführt. In der Postmoderne  baut sie Brücken zwischen religiösen Symbolwelten und säkularer Rationalität.  So kann die Theologie innerhalb der Religionen auch zur Verteidigerin der modernen Naturwissenschaften und werden. Weiterlesen

Abrahams Kinder

Zum schwierigen Dialog zwischen Juden, Christen und Muslimen

Abrahams Kinder – Juden, Christen und Muslime also – haben es schwer miteinander, schwerer denn je. Judenhass ist in unserer Öffentlichkeit zwar tabuisiert, schwelt aber untergründig weiter; Erinnerungen an die Kreuzzüge oder an die Judenpogrome des Mittelalters rufen immer noch Emotionen hervor und nicht alle haben die moralische Katastrophe der Schoah begriffen. Islam- und Türkenschelte sind schon eher akzeptiert und spätestens seit 2001 treibt die Islamophobie neue Blüten. Weiterlesen

„… und wie soll es weitergehen?“

Religionen als Hoffnungsstifter

Einleitung

Nichtchristliche Religionen in Deutschland: eine Schreckens- oder eine Hoffnungsvision? Religionen in einer säkularen Gesellschaft: haben sie noch eine Funktion? Globale Zusammenarbeit der Religionen zum Wohl der Menschheit: ist das Utopie oder eine überlebensnotwendige Unternehmung? Weiterlesen

Die Christen – ganz frei? Zur Meinungsfreiheit in der Kirche

Im Westen charakterisieren wir Christen uns gerne als Kinder der Freiheit und setzen uns so von einem unterdrückenden Islam ab. Doch so einfach ist das nicht. Ein Blick in die eigene Geschichte lässt uns bescheidener werden. Weiterlesen

Vom Mühlstein um den Hals

Missbrauch in der römisch-katholischen Kirche

Wer einem Kind Böses antut, ist mit einem Mühlstein um den Hals im Meer zu versenken (Mt 18,6). In diesem Jesuswort verbirgt sich höchste Dramatik um Leben und Tod. Gilt es noch oder sollen wir es als apokalyptische Übertreibung relativieren? Immerhin, viele Missbrauchserfahrungen enden im Suizid. Warum also nicht diejenigen mit dem Tod konfrontieren, die solchen Tod in Kauf nehmen? Weiterlesen

„Benedikt versteht die Moderne nicht“

Tübinger Theologe kritisiert Kirchenoberhaupt

Vor fünf Jahren titelte die „ Bild“-Zeitung „ Wir sind Papst“. Wo steht die katholische Kirche heute?

HERMANN HÄRING:
Die Euphorie ist weg. Die katholische Kirche steckt in einer tiefen Krise, die sich langsam aufbaute. Papst Benedikt ist in einige Fettnäpfchen getreten: Weiterlesen

Brief an die Iren: Not erkannt, Ausweg verfehlt

Bestandssicherung neuer Visionen

1. Ein eindringlicher Brief

Der Papst hat der irischen Kirche einen eindringlichen Hirtenbrief geschrieben. Anders als in einer Enzyklika wendet er sich an die Kirche nur eines Landes und anders als in den großen Lehrschreiben geht es hier um kein umfassendes Lehrthema, sondern um einen Skandal. Zwar schwelt er schon seit Jahren, aber jetzt ist er in unerwarteter Härte explodiert. So ist die päpstliche Sorge in jedem Abschnitt zu spüren: Das Übermaß der Verbrechen, Missbrauch und sadistische Exzesse haben auch ihn erschüttert. Er sieht die irische Kirche in einer tiefen Krise und die Kirchen anderer Länder schließt er wohl ein. Weiterlesen

Predigt: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt …

„Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es viele Frucht.“
(Joh 2,20-26 )

Liebe Gemeinde, Brüder und Schwestern in Christus!

1.Wir haben im Evangelientext soeben ein ernstes Wort gehört: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es viele Frucht.“  Dieses Wort handelt von Verderben und Fall. Es geht um ein Weizenkorn, das nicht aufblühen kann, es sei denn, es fällt in die Erde. Zunächst ist es dem Tod geweiht. Dabei besteht – wenn man die ganze Perikope hört – zu diesem Ernst keinerlei Anlass. Denn da kamen Griechen, so erzählt der Evangelist Johannes, Ausländer also, die zusammen mit den Juden zum großen Pesachfest nach Jerusalem hinaufziehen, um dort Jahwe, den Gott Israels anzubeten. Mehr nicht: Sie sind auf der Höhe der Zeit, haben sogar von Jesus und seinem kometenhaften Aufstieg gehört. Ihn möchten sie sehen.

Haben sie es verdient? Philippus und Andreas tragen Jesus diesen Wunsch vor. Wir wissen nicht richtig, wie Jesus darauf reagiert hat. Wir hören Jesus nur mit großem Ernst sagen: „Die Stunde ist gekommen, da der Menschensohn verherrlicht wird.“ Und wir fragen uns: Was für eine Stunde, was für eine Verherrlichung ist denn gekommen’, und: Wie können wir diese rätselhafte Aussage in unsere Zeit übersetzen? Jesus, das wissen wir inzwischen, hatte seine Stunde und er hat sie im Namen Gottes ergriffen. Aber wir nehmen dieses Wort offensichtlich nur ernst, wenn wir zugleich unsere Stunde wahrnehmen und erkennen.

Gewiss, es gibt viele Gebote der Stunde; vielleicht können wir sie nach Belieben aneinander reihen. Deshalb ist es wichtig, dass wir solche Gebote sichten und unsere Wahlen treffen. Diese Kirchengemeinde denkt in dieser Fastenzeit über ein Gebot der Stunde nach, das keinen Aufschub duldet. Es ist die Stunde der gefährdeten Erde. Die Stunde dieser Erde ist wirklich gekommen. Wir alle kennen die Signale. Zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte, greifen wir massiv ein in das Gleichgewicht des Klimas, beuten wir die Ressourcen der Erde so massiv aus, dass für unsere Kinder und Enkel nichts übrig bleibt. Die Stunde ist gekommen.

2. Offensichtlich können wir diese Stunde der bedrohten Erde nicht der Wirtschaft oder Industrie, auch nicht einfach der Politik überlassen. Ihre wohlgemeinten Versuchte stolpern von Misserfolg zu Misserfolg. Der wohl richtige Versuch, die Bedrohungen weltweit zusammenzurechnen und eine gemeinsame Reaktion zu entwickeln, stolpert von Scheitern zu Scheitern. Statt am gemeinsamen Strick zu ziehen, brechen in den großen Weltkonferenzen – zuletzt in Kopenhagen – sie wieder auf: Die alten Konkurrenzen und Machkämpfe, die tiefen Verletzungen, die gerade die mächtigen und reichen Nationen der schwachen und armen Völkern zugefügt haben und täglich zu fügen. Von einem „Imperium der Schande“ spricht der engagierte Weltbeobachter Jean Ziegler, wenn er die gnadenlose Macht- und Interessenpolitik der vergangenen Jahrzehnte beschreibt. An einem Punkt sind die bislang unterlegenen Staaten nicht besser also diejenigen, die die Tagesordnung der Welt diktieren. Ein jeder rechnet auf, keiner gibt nach, die Zirkel des Heimzahlens und der Aggressionen drehen sich wie ein Kreiselkompass täglich schneller. Einige drohen damit, diese ewigen Bewegungen durch gewaltsame Eingriffe zu durchbrechen. Aber sie selber wissen, dass Kriege und Waffengewalt eben nichts stoppen, sondern nur noch dramatischer steigern. Wie lange soll das weitergehen? Wann wird die Erde ihr Gleichgewicht verlieren? Wann werden die Fische endgültig ausgerottet, die Meere und die Luft endgültig vergiftet sein? Wann hat die Atmosphäre ihre Schutzschichten verloren? Wann werden die apokalyptischen Folgen dieses gnadenlosen Kreislaufs den Punkt erreicht haben, an dem es kein Zurück mehr gibt?

3. Gibt es kein Zurück? Rennen wir also unaufhaltsam, wie Lemminge, in einer weltweit ausweglosen en Prozession in den Abgrund? Lassen wir dieser schicksalhaften Lawine – in der sich Hilflosigkeit und Dummheit, eine selbstsüchtige Intelligenz und beleidigte Herrschaftsphantasien miteinander verquicken – ohnmächtig ihren eigenwilligen Lauf oder können wir eingreifen? Die Antwort scheint mir bestürzend einfach: Wir können nur eingreifen und die Richtung dieser Bewegung umkehren, indem wir die Konfrontation eben akzeptieren, eingreifen wo einzugreifen ist und die Richtung eben umkehren. Aber wie? Wie kommen wir zu diesem schwierigen und zugleich einfachsten Schritt der Welt? Wer kann dies tun? Im Grunde können wir es alle, sofern wir den Gang der Welt beeinflussen können. Aber die Welterfahrung zeigt auch: im Grunde ist genau dies den Religionen zu eigen. Sie bieten und Weltinterpretationen und sie helfen uns mit ihren Mythen und Erzählungen, die uns zur einer Weltdistanz verhelfen, aus der zugleich eine tiefen Weltliebe entspringt. Und in allen großen (wahrscheinlich auch in den kleinen) Religionen zeigt sich diese Erkenntnis, von der Jesus in der gehörten Perikope spricht. Sie lautet nicht: wir müssten und wir müssen endlich etwas tun, das wäre nur der Moralismus, der alle ernstmeinenden Menschen vereint. Religionen leben aus einer letzten und verbindlichen, aus einer unaufschiebbaren Dringlichkeit, die uns sagt: „Die Stunde ist gekommen“. Sie alle geben ihre Stunde an, in der Entscheidendes geschehen ist. Sie alle haben den Mut, vom Zusammenbruch der Erde und von diesem Ende der Zeiten und der großen Implosion zu sprechen, nach dem es kein Zurück mehr gibt. Sie alle demonstrieren uns vor Augen, dass der Beginn des Unwahrscheinlichen auch wirklich geschehen kann.

Irgendwann ist Buddha eben nicht mehr in die Paläste seines Vaters zurückgekehrt, sondern er begann mit den Pfaden des Heils. Der Hinduismus zeigt uns, dass alle Wege der Habsucht und des Egoismus, des Genießens und der Gewalt zu keinem guten Ende führen werden. Wer aber die Botschaft des endgültigen „Nirwana“ – dieses Nichts, dass zugleich alles umgreift – verstanden hat, kann sich aus der Umklammerung des Todes lösen. Zusammen mit diesen großen Religionen üben auch die chinesischen Weisheitsströme die Kinder Ihres Kulturraums in die tiefe und sorgsame Achtsamkeit gegenüber Erde und Leben, in das rettende Gleichgewicht ein, das uns schützend auffangen und in großer Güte bewahren kann. Die Eingeborenenreligionen von Mittel- und Südamerika berichten uns von der mütterlichen Macht der Pacha mama, der mütterlichen Erde, die uns alle in ihren Schoß aufnimmt, wenn wir sie nur nicht täglich schänden. In ihren Riten lehren sie uns: Es ist nicht das Ziel des Menschen, nach oben zu kommen. Ihre Altäre stehen nicht wie bei uns vorn, an der erhabensten Stelle ihres liturgisch-kosmischen Raums, sondern immer in der Mitte, ganz unten, – dort nämlich, wo sie dem Schoß der Erde am nächsten sind. Alle aber üben uns in ihren Feiern und Liturgien in den Augenblick ein, an dem die Umkehr der Menschheit beginnt und Gott (die Göttin, die Weisheit, das unendliche Geheimnis) selbst zu unserem Heil erscheinen; sie gehen mit uns einen neuen Weg gehen.

Und die monotheistischen Religionen? Sie brauchen sich hinter dieser Wahrheit und Erkenntnis nicht zu verstecken. Im Gegenteil, wie mir scheint, haben die jüdisch biblischen und die muslimischen Kernimpulse diesen Sprung in den Neubeginn noch stärker ausgeprägt. Ihr Ethos des ständigen Neubeginns wiederholt sich in vielfältigen Variationen. Man lese einmal in der jüdischen Bibel bei Abram (und Abraham), bei Moses, bei den Propheten die zahllosen Geschichten vom neuen Anfang und von der neuen Bekehrung. Man versuche einmal, im Koran die Offenbarungsgeschichten Allahs mit den Menschen zu verstehen und die Gewalt dieser Worte auf uns wirken zu lassen – ganz schwierig, gewiss, aber letztlich doch für uns zu verstehen. Und kommen wir in diesem Reigen des Neubeginns endlich an bei Jesus von Nazareth, der die Stunde seiner Sendung und seiner von Gott gestellten Aufgabe eben nicht mehr hinauszögert. Vielmehr geht er ihr entgegen: entschlossen und demütig zugleich. In biblischer Sprache reden wir von der Stunde, die jetzt da ist, von der Gegenwart des Reichs, die mit Jesus – unversehens und wie ein Dieb in der Nacht – einfach beginnt. Zugleich konfrontiert uns das letzte Buch des Neuen Testaments mit den dramatischen Inszenierungen eines apokalyptischen Endes. Sie wollen nur sagen, dass und wie diese Ereignisse des Schreckens mit Gottes Hilfe und mit der Inspiration seines Wortes vermeidbar, im Grunde aber überholbar, vielleicht sogar überholt sind.

4. Sind das neue Erkenntnisse oder unerhörte Einsichten? Eigentlich nicht, aber in einer langen, recht einseitigen Tradition von Jahrhunderten haben unser selbstverständliches, schon immer wirksames Ethos mit einer leistungsbetonten Ethik verwechselt. Wir habendem Jenseits vor dem Diesseits den Vorzug gegeben, dem überirdischen Heil den Vorzug vor der Sorge für unsere Erde, den moralischen Turnübungen unseres edlen Menschseins den Vorzug vor dem Blick in unsere Abgründe. Wir sahen lieber die Produkte unseres stolzen Heroentums als die Chance, uns in dieses Gebot der Stunde fallen zu lassen.

Aus all diesen Gründen scheint mir das Wort so wichtig, das uns heute aus dem Munde Jesu zugesprochen wird: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es viele Frucht.“ Für mich ist dies kein schreckliches, gerade kein todessüchtiges Wort. Es verlangt von uns nämlich nicht, dass wir uns jetzt in Todessehnsucht üben und uns in einer Selbstlosigkeit verzehren, die uns ohnehin überfordert. Dieses Wort führt uns hin zu einem grundlegenden, einem ganz tiefen Geheimnis unseres Lebens. Denn es sagt uns – ganz anders als unsere abendländischen Ideale eines freien und selbstbestimmten Lebens – dieses: Leben war und ist schon immer ein überindividueller und gemeinsamer, gar gemeinschaftlicher, ein höchst vernetzter Prozess fließender, oft stabiler, oder verletzlicher Gleichgewichte, ein ständiger Weg des Austauschs, des Nehmen und Gebens, des Werden und Vergehens, des täglichen Loslassens, auch einer Selbstvergessenheit, die sich an den gemeinsamen Aufgaben und Chancen orientiert.

Was bedeutet dies für unser menschliches Ethos? Sagen wir es mit einem Bild: Wie ein indischer Mythos erzählt, hat die Göttin Indra ein dichtes und vielfältig geknotetes Netz über die ganze Erde ausgespannt. Jeder Knoten wird von einem Kristall zusammengehalten, der n sich seinerseits alle anderen Kristalle spiegelt und wiederspiegelt. Deshalb bleibt kein Kristall allein; sie alle gehören zusammen. Das Leben und das Schicksal des Einen ist immer auch das Leben und Schicksal des Andern.

Nicht nur in Indien sieht man das so. Nach christlicher Tradition ist die Kirche – auf Grund unseres gemeinsamen Lebensgrundes – ein Leib, der Leib Christi. Aber auch die gesamte Menschheit ist ein Leib, der Leib Gottes, denn als Gottes Schöpfung sind wir alle eine Familie. Die uns von Gott gewährte Erde ist ein Haus, ein oikos. Da wir alle in Gott leben, uns in Gott bewegen und in Gott sind, bilden auch die Menschen, alles Leben und die ganze Welt, eine Einheit, die ineinander verwoben ist.

5. Der brasilianische Theologe Leonardo Boff zeigt in seinem faszinierenden Buch „Tugenden für eine bessere Welt“ einen bedenkenswerten Zusammenhang: Das Leben, das ständig nimmt und zugleich gibt, das eine einen kontinuierlichen Austausch überhaupt nicht zu denken ist, konnte sich in der langen Geschichte der Evolution nur so unwiderstehlich entwickeln, weil es nach dem Prinzip der Gastfreundschaft handelte. Das gilt auch heute noch. Wo Leben gedeihen soll, muss der Tisch immer und für alle gedeckt sein: wie wir im Johannesevangelium hörten: nicht nur für die Juden und nicht nur für die Jünger Jesu, sondern auch für die Griechen, für die Fremden also, die zu uns stoßen und uns mit ihren neuen Ideen bereichern können. Aber wie es uns das Leben des Alltags zeigt: der Tisch muss auch für die Versager und Bedürftigen, für die Verzweifelten und die Schattengestalten unserer Welt gedeckt bleiben. Wir alle sind von der Großzügigkeit aller abhängig, wie die Erde – gegenüber uns in allem und immer großzügig – unserer Großzügigkeit und Gastfreundschaft bedarf.

Wer ein solches Bewusstsein in seinem Alltag und in seinem Lebensraum schärft, und wer sieht, dass die Stunde zur Neuorientierung gekommen ist, liefert zu der überfälligen Bewahrung der Schöpfung seinen Beitrag. Dass uns dies gelinge, darum bitten wir Gott, der für immer ein Gottes des Lebens ist.
Amen

(Predigt, gehalten am 14.03.2010)

 

Tugenden für eine bessere Welt

Schon lange fordern die Vordenker der Menschheit einen ökologisch verantwortlichen Umgang mit der Erde. Auch Theologinnen, Theologen und kirchliche Amtsträger treten dafür ein. Warum aber hat sich un unerem Verhalten so wenig geäündert? Es kommt darauf an, dass dieser Paradigmenwechsel nicht nur den Katalog unserer Pflichten, sondern auch unsere religiösen Haltungen und Tugenden verändert.

Weiterlesen

Korpsgeist und Körper

Sexueller Missbraucht im Schutz der katholischen Kirche. Erklärungsversuch eines Theologen

Die Canisiusschule in Berlin ist wegen Missbrauchs von Abhängigen ins Gerede gekommen. Und viele fragen sich: Warum ausgerechnet diese Schule? Sie ist als katholische Eliteinstitution bekannt und angesehen. Sie wird geleitet von anerkannten Männern des katholischen Eliteordens schlechthin. Das Debakel passiert ausgerechnet in einer Phase, da sich die katholische Kirche in Berlin auch auf kulturellem und wissenschaftlichem Gebiet ein gutes Renommee aufbaut. 20 % der Schüler sind zudem evangelisch und die Jesuiten gelten auch unter Benedikt XVI. n Weiterlesen

Haben Christen Zukunft? – Eine Orientierung für Mutlose und Waghalsige

Läuft die Welt der Kirche davon oder drückt sich die Kirche vor der Welt? Verschwindet das Christenum mit einer abtretenden Generation oder bietet eine „Stadt ohne Gott“ für die Gottesfrage neue Chancen? Die Aussichten sind gar nicht so schlecht. Ein Christentum, das auf die Weltfragen eingeht, und ein Religionsgespräch, das sich um die Überlebensfragen der Welt kümmert, werden gehört und haben Zukunft. Weiterlesen

Edward Schillebeeckx – in Memoriam

Am Abend des 23.12.2009 ist Edward Schillebeeckx OP in Nijmegen verstorben. E. Schillebeeckx, geboren am 12. November 1914 in Antwerpen, seit 1934 Mitglied des Dominikanerordens und einer der einflussreichsten Theologen des 20. Jahrhunderts, 1957-1982 Theologieprofessor an der theologischen Fakultät Nijmegen, hat eine der interessantesten Epochen der katholischen Kirche miterlebt, mitgestaltet und miterlitten. Weiterlesen

Was ist vom Konzil geblieben – wie entwickeln wir es weiter?

Eine streitlustige Rück- und Vorschau

Bei Katholiken ist das 2. Vatikanische Konzil, nahezu 40 Jahre nach seinem Abschluss, seit der Wahl Joseph Ratzingers zum Papst (April 2005), erneut ins Zentrum des Interesses gerückt. Das ist erstaunlich, denn nach 40 Jahren könnte ein Reformprozess abgeschlossen sein; inzwischen haben wir neue Fragen zu bewältigen. Weiterlesen

Jürgen Habermas: Vom Kampf für eine kommunikative und wertorientierte Vernunft

Es muss ein Augenblick vermessener Selbstüberschätzung gewesen sein, als ich Ihnen Selg zusagte, in diesem Kreis einen Vortrag über Jürgen Habermas im Jahre seines 80. Geburtstags zu halten. Wie komme ich dazu? Von Beruf bin ich weder ein Philosoph noch ein Sozialwissenschaftler, noch ein kritischer Zeitgeist mit der Gabe analytischer Weltbeobachtung. Weiterlesen

Das Böse – Kehrseite der Frage nach dem Heil

Der als scharfsinnig bekannte Züricher Religionsphilosoph und Theologe Ingo u. Dalferth, legte im Jahr 2008 eine Hermeneutik des Bösen vor, die die gängige Bearbeitungen dieser komplexen Thematik an historischer Kenntnis und präziser Interpretation um ein Weites überbietet. Als Grundlagenwert sollte diese Monographie  in jeder philosophsichen und theologischen Bibliothek stehen. Weiterlesen

Weltethos – Werteorientierung für Kulturen

Folgerungen für ein universales Naturverständnis

I. Vorbemerkungen

Weltethos ist einer jener gefährlichen Begriffe, den Interessierte auf Anhieb zu verstehen glauben, bis sie im Getümmel der Diskussion entdecken, dass ihre Gedanken entweder an Mauern des Unverständnisses abprallen oder den Eindruck banaler Selbstverständlichkeiten erwecken. In der Regel haben sie dann zwar keinen Unsinn geredet, aber doch einige Klarstellungen versäumt, ohne die ein sinnvolles Gespräch nicht in Gang kommen kann. Sowohl der Begriff Welt als auch der Begriff Ethos sind hier klärungsbedürftig. Zudem erfuhr der Doppelbegriff in dem von Hans Küng formulierten „Projekt Weltethos“ [PW] eine spezifische Ausprägung. Im Folgenden verwende ich den Begriff in diesem Sinn, versuche allerdings, ihn in einem breiteren Diskurs zu verankern.

1. Konkreter Anlass

Die ersten Bausteine zu Idee und Projekt gehen auf ein Symposion der UNESCO in Paris (1989) sowie auf einen Vortrag beim World Economic Forum in Davos (1990) zurück. Beide Male stand in Monaten des weltweiten Umbruchs die Frage zur Debatte, nach welchen moralisch verantworteten Normen und Standards aus der Sicht der Religionen, von Wirtschaftsführern und von Politikern die Zukunft der Welt zu gestalten sei[1]. 1993 kam auf dem Parlament der Weltreligionen in Chicago schließlich die ausdrückliche Frage hinzu, was die Weltreligionen zu diesem Problem beitragen könnten; das Parlament antwortete mit einer Erklärung zum Weltethos [Erklärung], das zum klassischen Text des PW werden sollte[2]. Von Anfang an war klar, dass uns nach dem Zusammenbruch des Weltkommunismus (1989) der Weltfriede nicht in den Schoß fallen würde. Denn alle Parteien waren sich in der globalen Analyse der bleibenden Weltbedrohung einig. Ganz im Sinne der Charta der Menschenrechte, aber auch ganz im Sinne der großen religiösen Weltvisionen sind für die gesamte Menschheit zu gewährleisten: ein elementarer Lebens-Schutz, die Verfügbarkeit der elementaren Lebensvoraussetzungen und Lebens-Mittel, der Schutz und die Aufrechterhaltung lebensnotwendiger Kommunikation sowie die gleiche unveräußerliche Würde und Gleichberechtigung aller Menschen, seien sie Mann oder Frau, erwachsen oder Kind, stark oder schwach.

Bei allem Realismus, der vor zu viel Optimismus warnte, ging das PW in Distanz zu zwei aufsehenerregenden Deutungen der neuen Situation: zu F. Fukuyama, für den der Zielpunkt historischer Entwicklung möglicherweise erreicht war und vor allem zu S. Huntington, für den das 21. Jahrhundert auf einen Kampf der Kulturen hinsteuert[3]. Von Anfang an setzt das PW auf die Möglichkeit eines Menschheitsfriedens. Dieser ist allerdings von Bedingungen abhängig, die noch zu nennen sind. Von zentraler Bedeutung ist für Küng das Motto, das die Thematik der ersten UNESCO-Veranstaltung aufnimmt und das er oft wiederholt: „Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen.“ Ein Vergleich der umfassenden Analysen von Fukuyama und Huntington mit dem erstgenannten kleinen Buch von Küng oder mit der genannten Erklärung zum Weltethos zeigt sogleich auch den ganz anderen Charakter der Ansätze. Das PW versteht sich nicht als hochdifferenziertes Analyseinstrument, sondern als Beginn eines konkreten Prozesses. Am Beginn stehen keine umfassende Theoriebildung, sondern programmatische Texte mit knapper Problembeschreibung der Weltsituation und einer Strukturierung gebotener Lösungswege. Diese sollen entsprechende Theoriebildungen und ein praktisches Handeln initiieren, die uns dem Weltfrieden näher bringen.

2. Epochenumbruch

Das PW reagiert auf eine Weltsituation, die sich seit den neunziger Jahren nicht geändert hat: Weltweite Bedrohung durch militärische Waffen, durch Hunger und Verarmung, durch Korruption und Manipulation sowie durch die Auflösung elementarer Formen des Zusammenhalts in Familien, zwischen den Geschlechtern und den Generationen. Diese Bedrohungskategorien sind nicht neu[4], aber der aktuelle Globalisierungsschub hat universale Züge angenommen, weil er von keinen räumlichen, kulturellen oder gesellschaftlichen Grenzen mehr begrenzt wird[5]. Auch heute sind Globalisierungsprozesse nicht einfach vom Übel, aber sie verschärfen und universalisieren eine ererbte, moralisch nie bewältigte Ambivalenz von Machtpolitik, kapitalistischem Wirtschaftsgebaren, der umfassenden Meinungslenkung sowie der Instrumentalisierung intimer Lebensverhältnisse. Hemmende und zur Vorsicht mahnende Gegenkräfte bleiben nicht aus[6], aber ihr hinreichender Erfolg mag füglich bezweifelt werden. Es gibt nahezu keine Kultur und keine Zivilisation, keine Ausbildung und keine Staatenpolitik, keine anspruchsvolle Zukunftsplanung mehr, die sich nicht im Umfeld der aktuellen ökonomischen und fiskalischen, medialen und politischen Globalisierungsprozesse vollzieht.

Dass in diesem Kontext die Zukunftsfrage interkulturell zu reflektieren und die neue Rolle der Religionen interreligiös zu beantwortet ist, bedarf keiner näheren Begründung. Deshalb muss die Menschheit in einer kulturüberschreitend gemeinsamen Weise auch die neuen Gefahren erkennen und durch die Schaffung eines neuen gemeinsamen moralischen Bewusstseins darauf reagieren. Um diesen weltethischen Kontext geht es, auf den man in verschiedener Weise antworten kann. Deshalb hat das PW hier nur exemplarische Bedeutung, weil es m. E. kein vergleichbar ausgearbeitetes Modell gibt.

3. Induktiv-empirischer Ansatz

Exemplarisch für eine weltethische Theorie- und Praxisbildung scheint mir auch dies zu sein: Das PW hat nicht den Ehrgeiz, eine neue Anthropologie oder einen bestimmten Begriff vom Wesen des Menschen zu entwickeln. Es versteht Universalität als empirisch wahrgenommenes und induktiv weitergeführtes Phänomen. Die Rede von der menschlichen Natur kommt also nicht als philosophisch reflektierte Kategorie in Betracht, sondern als Benennung von Eigenschaften, ohne die – empirisch gesehen – ein menschliches Leben nicht lebbar wäre. Was man vom PW lernen kann, das sind die Einbeziehung des Ziels in die Überlegungen, von denen das Projekt geleitet wird sowie die strategischen Entscheidungen, die zu diesem Ziel führen sollen. Kurz gesagt: Das PW führt zu einem interreligiösen Dialog (Ebene 1), der in einen säkular interkulturellen Dialog einmündet (Ebene 2) und sich auf rational sowie universal einsehbare Wertorientierungen verständigt (Ebene 3). Für eine widerspruchsfreie Grundlegung dieses Ziels ist die globale Geltung universaler Grundwerte mit deren pluraler Gestaltung innerhalb einzelner Kulturen und Religionen zu versöhnen. Wie also kann das PW im Rahmen seines Ansatzes begründen, dass den erarbeiteten Grundwerten (Gewaltfreiheit, soziale Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Gleichberechtigung) eine universale Geltung und zugleich eine plurale Realisierung zukommen kann? Bei der Beantwortung dieser Frage wird von der Goldenen Regel zu sprechen sein.

So gründet das PW weder auf einer abstrakt-philosophischen noch auf einer humanwissenschaftlichen Grundlagenerörterung. Sein Beginn ist induktiv-empirischer, sein Ziel (im weitesten Sinn des Wortes) politischer oder (wenn Sie so wollen) eschatologischer Art. Sein Feuer schlägt es aus der Konfrontation zwischen einerseits der drohenden militärischen, ökonomischen und sozialen Weltkatastrophe und andererseits dem erstrebten Weltfrieden für eine versöhnte Menschheit. Auslöser der Überlegungen ist die Sorge um den beispiellosen Niedergang einer sich selbst zerstörenden Menschheit. Mit ihr verknüpft sich die Frage nach globalen Grundorientierungen zur Abwendung der großen Gefahren, die der Zukunft der Menschheit drohen. Seine Plausibilität erhält die Fragestellung aus dem Bewusstsein eines Epochenumbruchs, der seit den neunziger Jahren bis in die Gegenwart hinein anhält. Eine allgemeine, mehrdimensionale Bedrohung geht mit einem Gefühl der Hilflosigkeit einher, das wir schon seit Jahrzehnten kennen[7]. Von hoher Dringlichkeit ist nicht nur die Frage, was zu tun ist, sondern auch die Frage, woher wir die Orientierung und die Kraft nehmen, um erkannte Ziele sachgemäß anzusteuern und durchzusetzen. Es geht also um die Benennung von Zielen und Ressourcen im Kontext einer ernüchternden Erkenntnis: Die westliche Wissenschaftspraxis, die sich in einer ungeheuren Komplexität von Detailfragen abarbeitet und sich darin erschöpft, hat es bis heute zu keinen tragfähigen Konsensen gebracht, vielleicht gar nicht bringen können.

II. Interreligiöser Dialog

1. Grundkonsens bezüglich verbindlicher Werte

Da die dichte ökonomische, fiskalische, technische und mediale Vernetzung der Welt dichte kulturelle Vernetzungen nach sich zieht, interessiert sich das PW von Anfang an für den interreligiösen Dialog, der immer in interkulturelle Dialoge verwoben ist.

Auch dabei geht das PW, wie ich sagte, einen phänomenologisch induktiven Weg, den es strategisch ordnet. Das bedeutet zunächst die Suche nach gemeinsamen Grundregeln für eine versöhnte Weltzukunft. Wird es möglich sein, den Weltreligionen einen Grundkonsens bezüglich „verbindender Werte, unverrückbarer Maßstäbe und persönlicher Grundhaltungen“ [Erklärung I] abzuringen? Können die Weltreligionen mit einer Stimme sprechen und wie weit reicht diese Übereinstimmung? Dass eine Antwort eine intensive Kenntnis der Religionen sowie das kontinuierliche Gespräch mit ihnen voraussetzt, war für H. Küng zu Beginn der neunziger Jahre selbstverständlich. Spätestens seit Beginn der achtziger Jahre hat er sich ausführlich mit ihnen beschäftigt[8]. Die Suche nach Antworten hätte sich inhaltlich und methodisch höchst kompliziert gestalten können, möglicherweise hätte das gegenseitige Einverständnis in einer so zentralen Frage versagen können. Aber zur großen Überraschung brachten die Vorarbeiten zur Versammlung von Chicago trotz intensiver Detailarbeit einen unerwarteten Durchbruch[9]: einen Konsens in vier Grundregeln oder Prinzipien, auf den sich die große Mehrheit der Teilnehmer des Parlaments einigen konnten[10].

2. Vier Weisungen

Im Kern bezieht sich dieser Konsens von Chicago auf vier „Prinzipien“, mit deren Analyse ich hier beginne. Sie lauten:

  • Gewaltlosigkeit und Ehrfurcht vor allem Leben,
  • Solidarität und eine gerechte Wirtschaftsordnung,
  • Toleranz und ein Leben in Wahrhaftigkeit,
  • Gleichberechtigung und Partnerschaft von Mann und Frau.

Was bedeutet und wie erklärt sich dieser Konsens? Er bedeutet zunächst, dass die Angehörigen der verschiedenen Religionen diese Prinzipien in ihren normativen Schriften wiederfinden konnten und dass sich diese Entdeckung seitdem bewährt hat; er ist seit 1993 vielfach dokumentiert und dargestellt[11]. In der biblischen Tradition finden sich die vier Prinzipien im Dekalog, der sie – im Kontext einer vormodernen und relativ undifferenzierten Gesellschaft – in Form von vier Verboten ausspricht: nicht töten, nicht stehlen, nicht lügen, kein Missbrauch der Sexualität. Natürlich erklärt sich dieser Konsens auch dadurch, dass er schon Teil seiner Übersetzung in die Gegenwart ist. Es lässt sich nicht etwa behaupten, dass die vier Prinzipien in allen Religionen denselben prominenten Stellenwert haben wie etwa in der biblischen Tradition oder dass alle zustimmenden Religionen ihnen bei sich zu Hause allerersten Vorrang einräumen; das ist wohl auch im Christentum nicht der Fall[12]. Aber heute gibt ein gemeinsames globales Bedrohungspotential den Religionen einen einheitlichen hermeneutischen Horizont vor. Dieser stellt sie in Fragen der globalen Situation nicht mehr gegeneinander, sondern zwingt sie nach Möglichkeit zu einer gemeinsamen Haltung, sofern sie für die ihnen gemeinsame Zukunft überhaupt Verantwortung übernehmen.

Das PW ist also kein Rundumprojekt der Religionen mit Totalanspruch, vielmehr bezieht es sich zunächst auf jene alle berührenden Weltprozesse, die eine globalisierte Form zeitgenössischen Zusammenlebens hervorbringt. Ich nenne etwa die wachsende Einbindung der Staaten in internationale Organisationen, eine weltweit vernetzte Macht- und Militärpolitik, eine weltweit vernetzte Weltwirtschaft und globale Fiskalsysteme, aber auch alle elementaren Formen menschlichen Handelns, die globale Auswirkungen haben[13]. Schließlich ist nicht zu vergessen: Dieser Prozess gemeinsamer Überlebensfragen steht erst am Anfang. Der empirisch induktive Charakter des PW versteht sich nicht im Sinne naturwissenschaftlicher Empirie auf fertige, ein für allemal erhärtete und verfügbare Ergebnisse, sondern sind auf die Zukunft ausgerichtet, also unmittelbar in aktuelle Prozesse verwoben. Deshalb haben sie sich – sozusagen täglich – neu zu bewähren und zu differenzieren. Für die konkrete Arbeit bilden sie eine solide Arbeitshypothese, die bis zum Erweis des Gegenteils das Denken und Handeln bestimmt. Sobald sich Gründe dafür zeigen, sind sie neu auszuformulieren, gegebenenfalls zu korrigieren. Die vier gefundenen Pfeiler eines ethisch verantworteten Handelns bleiben also in die hermeneutischen Prozesse ständiger Selbstinterpretation verwoben, weil wir die konkreten Auswirkungen eines Handelns nie voll abschätzen können.

Kommen wir zum interreligiösen Konsens zurück. Es geht um Partizipation an der Weltverantwortung. Über diesen Umweg hat das PW wichtige Rückwirkungen auf die Gestaltung und ein zeitbezogenes Selbstverständnis der Religionen, vieler Gemeinschaften innerhalb ihrer und individueller Lebensgeschichten, denn ethische Forderungen wie Lebensschutz, Gerechtigkeit, Fairness und Gleichberechtigung führen zu einer Relecture der religiösen Grundlagentexte, weil sie nicht teilbar sind. Dabei zu hoffen, dass sich das Selbstverständnis einer Religion kurzfristig verändern ließe, wäre jedoch naiv. Aber es kann sich in dem Maße ändern, als im Rahmen tiefgreifender kultureller Metamorphosen auch die Identität von Religionen einem steten Wandel ausgesetzt ist. Zunächst wird es sich wohl bei den Religionsangehörigen wandeln, die auf globaler Ebene agieren und bei der Lösung globaler Fragen mitarbeiten.

Diese Perspektive kann auch eine erste Antwort auf die oft gestellte Frage geben, ob die Erklärung von Chicago und das Konzept des PW nicht „westlich“ konzipiert sind[14]. In erster Linie, so meine persönliche Antwort, muss die Erklärung für alle am Prozess beteiligten Teilnehmer verständlich sein, gleich welche Religion sie geprägt hat. Sie müssen die Anliegen ihrer eigenen Religion wiedererkennen. In zweiter Linie sollte die Erklärung denjenigen Diskursen nahe kommen, die sich in den Prozessen globalen Handelns faktisch bewähren. Drittens ist Folgendes nicht zu vergessen: Die Angehörigen einer jeden Religion, die dieser weltethische Ansatz überzeugt, haben das Recht und die Pflicht, dessen zentrale Inhalte sowie deren Folgerungen in die Mentalität und die Sprache ihrer je eigenen Religion zu übersetzen und von deren Spiritualität her zu füllen. Die vorliegende Erklärung versteht sich als den ersten Anstoß für einen globalen Verstehensprozess, dessen umfassende Füllung noch aussteht.

3. Ethos

Die vier genannten „Prinzipien“ sind nicht theoretisch konstruiert, sondern als interreligiöser Konsens vorgefunden, deshalb ist auf die spezifische Bedeutung des Begriffs Ethos hinzuweisen. Schon in den ersten Interpretationen wird er vom Begriff der Ethik unterschieden. Weder will noch kann er die wissenschaftliche Erarbeitung oder Legitimation von globalen Verhaltensregeln ersetzen; dies wird immer die Aufgabe einer wissenschaftlich reflektierten Ethik bleiben, welcher Art sie auch immer sein mag. Der Akzent liegt vielmehr auf der Suche nach kulturell tief verankerten (und akzeptierten) Lebenserfahrungen, die in bestimmten Lebenshaltungen und Lebensregeln zum Ausdruck kommen. Ethos meint eine faktisch gelebte, eine grundsätzlich internalisierte Moral, die ihr angestammtes Zuhause hat[15]. Chicago spricht von „Werten, Maßstäben und Grundhaltungen“, die in einer Religion bzw. in deren Kultur allseitig erprobt, durch Jahrhunderte hin konkret ausgestaltet und in verschiedenste Intensitätsgrade ausgefächert wurden. In vorwissenschaftlicher Weise ausgedrückt: Ein Buddhist, ein Moslem oder ein Jainist geht mit anderen Menschen so oder anders um, für ihn bedeutet Wahrheit dies oder jenes. Wenn es um eine globale Weltordnung geht, sind ihm diese oder jene Regeln wichtig.

Man kann nicht oft genug darauf hinweisen, dass solche grundlegenden Antworten für die konkrete Gestaltung höchst variabel sind und sein müssen. Ich nenne hier nur vier Gesichtspunkte: (1) Zunächst werden solche Regeln eines bestimmten Ethos, so selbstlos sie auch klingen, immer im Rahmen der eigenen partikularen Probleme formuliert. Die Kritik der religiösen Androzentrik hat dies auf breiter Linie illustriert. Auf bestimmte Aspekte ist also erst hinzuweisen, bevor sie sich durchsetzen. (2) Ein geltendes Ethos bedeutet nicht, dass es nicht massiv verletzt werden kann; das Phänomen des „Sünders“ ist in allen Religionen zu Hause. Es kommt vielmehr darauf an, dass sich Angehörige einer Religion an den geltenden Maßstäben messen, gegebenenfalls auch kritisieren lassen. (3) Zunächst führt das Ethos einer Religion zu allgemeinen und gut lebbaren Standards. Innerhalb der Religionen bildet es aber auch höchst kreative Sonderformen und hochethische Gestalten aus; man denke an Formen des Mönchtums und an die Hochschätzung der Märtyrer. In unerwarteten, eventuell lebensbedrohlichen Situationen kann dieses Ethos zur Entlarvung des Inakzeptablen, zur bedingungslosen Ablehnung eines bestimmten Verhaltens führen. Es kann (in religiöser Terminologie ausgedrückt) zu prophetischen Zeichen und Antworten führen. (4) Ein Ethos im normativen Sinn des Wortes spiegelt, wenn es denn leben soll, den vitalen und ganzheitlichen Charakter einer Religion wider. Es geht den Rechtekatalogen (denken Sie an die modernen Menschenrechte), den Pflichtkatalogen (denken Sie an unsere alltäglichen Verpflichtungen), den Verboten (denken Sie an den Dekalog), aber auch den verinnerlichten Gesinnungen (denken Sie an die Hochschätzung von Tugenden) voraus. Zudem weist die Erklärung von Chicago auf den „Wandel des Bewusstseins“ und auf die „Umkehr der Herzen“ hin [Erklärung IV]. Dieses Ethos bereitet also auch auf Situationen vor, die unseren normalen Alltag überfordern und den unverrückbar kategorischen Charakter eines solchen Ethos zum Tragen bringen.

4. Dynamische Aspekte

Die vier genannten Prinzipien sind nicht in sich, sondern als Elemente und Ausfluss eines religiösen Ethos (genauer: als Ausfluss eines religiösen Ethos schlechthin) zu verstehen. Dies muss gesehen werden, will man den Weg in eine neue rigide, endgültig abgeschlossene Form religiöser Moralbildung vermeiden. Es geht um fundamentale Anweisungen, die in jeder neuen Wirklichkeitskonstellation von den einzelnen Religionen und innerhalb ihrer von einzelnen Menschen neu auszuschöpfen sind. Zur Konkretisierung der Regeln gehört notwendigerweise Pluralisierung, Anpassung an verschiedene Herausforderungen und Lebenssituationen. Auch dies wird im PW nicht als analytischer Akt, sondern als empirisch wahrnehmbarer Prozess begriffen, der sich immer neu darstellt und an den Wirklichkeitsänderungen einer Religion abzulesen ist.

Im Unterschied zu einer vergleichenden Religionsphänomenologie bzw. Religionsethik gibt das PW einigen dynamischen Aspekten ein besonderes Profil. Das ist die Erfahrung einer neuen Situation. Sie schafft keine neuen Regeln, aber verleiht den geltenden Regeln eine neue Geltung. Hinzu kommt die Erfahrung der Erschütterung und der Dringlichkeit. Wir können weder auf neue Konzepte noch auf bessere Zeiten warten; Handeln ist hier und jetzt angesagt. Schließlich geht es um die Erfahrung einer hohen Komplexität, die nur durch eine globale Perspektive, durch umfassende Kooperation und den Umgang mit komplementärem Handeln zu bewältigen ist. Dies alles erhöht nicht nur den Handlungsdruck. Es geht also nicht nur darum, dass wir bessere Christen, Juden oder Hindus werden, sondern es macht auch ein gemeinsames Handeln erforderlich. Dies schließt das gegenseitige Kennenlernen und Lernen ein. Nur unter diesen Bedingungen können die genannten Prinzipien zum Erfolg führen[16].

Schließlich mag auch schon aufgefallen sein, dass im PW einerseits mit Nachdruck von einem gelebten umfassenden Ethos, also einer ganzheitlichen Perspektive die Rede ist, dass andererseits die Aufmerksamkeit immer wieder auf vier Regeln gelenkt wird, die als vier spezifische Aspekte aus dem Gesamtverhalten der Religionen herausgelöst werden. Wie ist diese Diskrepanz zu verstehen? Wir lösen diesen Widerspruch nur auf, wenn wir die vier Regeln als ganzheitliche Werte entschlüsseln, die ihrerseits im Prinzip der Menschlichkeit begründet sind. Darauf komme ich später zurück.

5. Dialog zwischen den Religionen

Die Fragen nach einer gemeinsamen Zukunft führen als zu einer vielfach verschränkten Situation, die die Religionen nicht nur zur gegenseitigen Toleranz, sondern auch zu einer verständnisvollen Kooperation zwingt. Gegenseitige Annäherung kann sich also nicht in Einbahnstraßen erschöpfen, denn so sehr die Weltreligionen Erfahrungen – um des gegenseitigen Wissensgewinns willen – austauschen und voneinander lernen sollen, so sehr dürfen und müssen sie sich – um der gemeinsamen Zukunft willen – gegenseitig auf ihre Regeln, ihr Handeln und ihr Versagen ansprechen. Vermutlich gehört dies langfristig zu den heikelsten Aspekten des Projekts, denn bislang waren Religionen daran gewöhnt, dass sie ihre Situation selbst bestimmten, während wir dabei sind, die Anderen als Andere zu respektieren und uns ihnen mit Respekt zu nähern. Die anderen Religionen sind in eigenen Kulturräumen gewachsen, haben in ihnen höchste Kompetenz erworben. Zu Recht gehen sie in ihnen von ihrer kulturellen Definitionshoheit aus und halten an dieser eifersüchtig fest. Es wäre nicht korrekt, wenn sich die eine Religion aus formalen Erwägungen über die andere erheben würde. Umgekehrt können wir von keiner Religion erwarten, dass sie sich einer anderen Religion mit dem Argument unterordnen müsse, diese andere habe ein besseres Ethos. Wenn es Überlegenheitsansprüche gibt, dann sind sie aus Sachgründen auszudiskutieren.

Die einzige Weise der Begegnung lautet deshalb Dialog. Er hat von der Tatsache auszugehen, dass wir politische und kulturell in globale Handlungsraumsräume eingetreten sind, in denen sich jede Definitionshoheit relativiert. Der hier angezielte Dialog hat sich also nicht mit der Identität einer jeden Religion auseinanderzusetzen. Es geht um die Fragen, die uns gemeinsam berühren und in denen wir voneinander abhängen. Das PW kann nur als institutionalisierter Dauerdialog, als Katalysator eines solchen Dauerdialogs zwischen den Religionen zu Fragen der gemeinsamen Zukunft funktionieren. Dies gilt insbesondere für das PW als solches. Nichts wäre kontraproduktiver, als wenn sich eine Institution selbst als der große Korrektor der Religionen präsentieren würde. Zu Recht riefe es damit einen Widerstand hervor, der seinen Zielen nur schaden würde[17]. Nein, das PW kann seine Aufgabe nur als Katalysator des Gesprächs und eines wachsenden Problembewusstseins erfüllen, das sich – unabhängig von den Religionen selbst – auf die Weltsituation bezieht. Aber gehen wir einen Schritt weiter.

III. Interkultureller Dialog

Das PW ist auf Orientierungssuche für die Zukunft einer versöhnten Menschheit angesichts einer globalisierten Welt. Zwar beginnt es seinen Weg im Dialog der Weltreligionen, die es als die großen moralischen Agenturen für die Zukunftsgestaltung betrachtet. Deshalb haben die Weltreligionen keinen Dialog um ihrer selbst, sondern um der genannten Potentiale willen zu führen. In einer sich globalisierenden Welt ist die allgegenwärtige Problematik religiöser Selbstanpreisung und Nabelschau endlich zu durchbrechen. Neu am PW ist, dass es die Religionen für ein durch und durch weltliches Ziel in Anspruch nimmt. Das verlangt eine genauere Klärung. Erschöpfen sich die Weltreligionen jeweils in ihrem Innenleben, das ihren Anhängen Heil, Erlösung, Antworten auf ihre großen Fragen verspricht, oder haben sie in ihren langen Geschichten, Erfolgen und Paradigmenwechseln nur vergessen, dass sie ursprünglich alle auf durch und durch weltliche Probleme bezogen waren? Geht es also nur darum, dass die Weltreligionen in säkularisierten Kontexten ihr Verhältnis zur Welt neu justieren, also ein Selbstverhältnis finden, das ihrem Weltverhältnis zugute kommt? Wie hängen Religionen und Welt zusammen?[18]

1 Religion als kulturelle „Sinnform“ (Luhmann)

Der neuzeitliche Religionsbegriff hat zu weitreichenden Missverständnissen geführt, denn er betrachtet Religionen als primär geschlossene, in sich funktionierende Systeme. In der Regel werden sie als Sinnsysteme verstanden, die sinnlichen Grenz- und Kontingenzerfahrungen transzendente Bezüge zuschreiben und ansonsten die Welt sich selbst überlassen. Dagegen hat N. Luhmann Religion als eine bestimmte „Sinnform“ definiert, deren zentraler Code die Wirklichkeit in die Kategorien der Transzendenz und Immanenz einordnet[19]. Damit bekommt Religion einen ganz anderen Akzent. Sie formt (formuliert und praktiziert) eine Differenzerfahrung, deren andere Seite das ganz Andere, die uns nicht mehr verfügbare Transzendenz ist. Ich gehe auf die verschiedenen Unbekannten dieser Definition nicht im Einzelnen ein. In unserem Zusammenhang scheint mir wichtig, dass sich Religion gerade nicht auf bestimmte Entitäten konzentriert (und sich dadurch vorrangig für das Jenseits zuständig erklärt). Sie konzentriert sich vielmehr auf den Umgang mit der ganzen Wirklichkeit, dies vom Standpunkt einer bestimmten Sinngebung aus, die die Wirklichkeit nicht mehr in ihrer Existenz (so die klassische Religionskritik), sondern in ihrer Bedeutung verdoppelt.

Bislang hat das PW keinen Versuch unternommen, Religion selbst zu definieren. Aber die selbstverständliche Art und Weise, mit der sie Übergänge und Interaktionen zwischen Religion und Religion, zwischen Religion und „Welt“ voraussetzt und bespricht, erlaubt wenigstens als Hypothese die Folgerung: Das PW betrachtet Religion als ein kulturell fassbares Phänomen, das der gesamten Wirklichkeit von einer bestimmten Sinnperspektive her eine theorie- und praxisbezogene Deutung gibt. Sie bearbeitet die aporetischen Fragen von Menschen und ihrer Kultur. Zu Jahrhunderte lang gewachsenen, ausgereiften und kulturell wirksamen Religionen gehören im Blick auf die Gegenwart m.E. vier Eckpunkte: (1) Religionen sind in ihren Kulturen verankert, also ein Teil von ihnen; ohne diese Verankerung könnten sie nicht existieren. (2) Religionen verleihen diesen Kulturen in deren Aporien eine wirksame Differenzerfahrung, in der sich das Heilige und Unverrückbare nicht mehr als Gegenstand, sondern als unverfügbarer Sinnkern äußert. (3) Religionen, so meine Folgerung, erweisen sich dadurch als wirklich und effektiv, dass sie in und gegenüber diesen Aporien eine wirksame Sinn- und Identitätserfahrung schaffen. Sie kommen nur zu sich in Weltlichkeit, d.h. der Auseinandersetzung mit ihrer Kultur. (4) In einer Welt mit intensiven, global sich ausbreitenden Globalisierungseffekten[20] erweisen sich Religionen dadurch als wirklich, dass sie die neuen Aporien einer in ihrem Überleben bedrohten Welt wirksam bearbeiten.

2. Streng auf Kultur und Welt bezogen

Nun stehen Religionen immer in Gefahr, sich mit sich selbst zu beschäftigen, also in eine ineffektive Nabelschau zu versinken, denn ihnen fehlt ein wirklich verfügbares Objekt; sie nehmen ihr Objekt  immer und notwendig als Geheimnis wahr. Dies zeigt sich besonders in differenzierten Gesellschaften, die ihre Teilsektoren in Eigengesetzlichkeiten entlassen und ihre gemeinsame Aporie verdrängen. Sie tun sich mit der fundamentalen Entlarvungs- und Entdeckungsarbeit schwer, wofür ihnen früher Jahrhunderte blieben. Deshalb ist es für sie lebenswichtig, dass sie ihre Sinnarbeit in den neu zu formulierenden Lebens- und Überlebensproblemen ihrer Kulturen, Gesellschaften und Individuen entdecken.

In einer Epoche wachsender Globalisierung kommt ein entscheidender (und die Religionen irritierender) Gesichtspunkt hinzu: Bislang geschlossene Denk-, Handlungs- und Lebensräume einzelner Kulturen werden aufgebrochen und auf ein gemeinsames kultur- und religionsübergreifendes Problem bezogen. Daraus ergibt sich für die Religionen – gemäß den neuen interkulturellen Anforderungen – die Notwendigkeit, einen gemeinsamen Gesprächs- und Handlungsraum zu entwickeln. Natürlich schließt er einen interreligiösen Dialog im engeren Sinn ein, aber letztlich zielt er auf eine fruchtbare Begegnung von ganzen Kulturen und umfassenden Lebensräumen, gleich ob sie sich religiös oder säkular definieren. Dies ist eine Bewusstseinsfrage, die für die Religionen nur eine sekundäre Rolle zu spielen hat. Diese Kulturen und Lebensräume müssen einen neuen gemeinsamen Simulationsraum zur Lösung ihrer Probleme, zur Vorwegnahme ihrer Gefährdungen, zum Experiment neuer Denk- und Lebensstile schaffen. Darauf will das PW hinweisen.

3. Kein Weltfrieden ohne Religionsfrieden

Wer diese „Welt“ (hier als polarer Gegenbegriff zu Religion verstanden) in das Religionsgespräch einbezieht, sie mit deren Erwartungen und Bedürfnissen konfrontiert, relativiert die Religionen nicht, sondern praktiziert ihnen gegenüber höchstes Vertrauen. Er macht damit ernst, dass sie selbst ein Stück Welt sind und diese Polarität nicht einfach nach außen projizieren können. Er anerkennt, dass sich in ihren Religionen die Kulturen selbst immer schon ihren ernstesten Ausdruck geschaffen haben. Hans Küng hat deshalb programmatisch, wie wir sahen, den Frieden zwischen den Religionen zur Bedingung eines Weltfriedens erklärt; die Religionen können, wenn sie nur authentisch handeln, als Repräsentanten und Interpreten ihrer Kulturen auftreten. Für die oben genannten Prinzipien heißt das: So sehr die Religionen die Prinzipien von Lebensschutz, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Gleichberechtigung auch tragen und propagieren, so sehr diese Prinzipien auch in den Religionen unverrückbar festgelegt und von einer transzendenten Instanz her begründet sind, es sind und bleiben doch durch und durch weltliche und in der Welt zu realisierende Werte, Maßstäbe und Grundhaltungen. Deshalb ist der interreligiöse Dialog über eine menschenwürdige und zukunftsfähige Gestalt der Menschheit, über die Überwindung von Gewalt und ungerechten Strukturen nur wirksam zu führen, wenn er als weltlicher und weltbezogener Dialog darüber gestaltet wird. Formell kann er deshalb nicht auf eine Programmatik göttlicher Gebote ausweichen, sondern muss mit den Mitteln menschlicher Rationalität geführt werden. Der interreligiöse Dialog muss sich also bewähren, indem er interkulturelle Dialoge initiiert, inspiriert und gegebenenfalls selbst führt. Er muss (um auf Luhmann zurückzukommen) zeigen können, was die bedachte Differenz zwischen Immanenz und Transzendenz zur Gestaltung einer durch Selbstzerstörung bedrohten Welt beiträgt.

Deshalb hat das PW von Anfang an weltbezogene Diskurse ausgebildet und solche initiiert. Neben den religionstheoretischen Diskursen und den Diskursen zu einer interkulturellen Ethik sind Diskurse zu Fragen der Wirtschaftsethik, der Rechtswissenschaft, der Politik (insbesondere der Friedenspolitik), der Erziehungswissenschaft und Pädagogik ausgebildet worden. Dabei werden zwischen religiösen und nicht-religiösen Diskursen keine differentiellen Akzente gesetzt; es geht um Akzente intellektueller und praktischer Kooperation. Ziel ist keine theologische Arbeit im engeren Sinn des Wortes, sondern eine interdisziplinäre Arbeit mit angemessener – auch hier dialogischer – Rollenverteilung. Gegenstand bleibt das durchaus weltliche Ziel einer befriedeten Menschheit. Dass dies eines der zentralen Anliegen von Religion sein kann und sein muss, lässt sich zumal aus der biblisch messianischen Tradition leicht aufzeigen.

4. Goldene Regel – Regel der Humanität

Im Blickpunkt des PW steht also die konstitutive Weltbezogenheit der Religionen, deren intensive Symbiose mit ihren Kulturen[21]. Dieser Aspekt wird durch die global interkulturelle Perspektive intensiviert. Über die genannten vier Prinzipien hinaus legt sich deshalb die Frage nahe: Lässt sich das Gesamt der genannten Prinzipien an einer ethisch relevanten Leitlinie ausrichten und könnte diese als Kriterium für den Fall dienen, dass diese Prinzipien im interkulturellen Dialog unterschiedlich interpretiert werden? Hier ist endlich jene eine zutiefst säkulare „Grundforderung“ zu nennen, die – jedenfalls im ethischen Diskurs der westlichen Kulturen – bis heute ihre religiösen Wurzeln erkennen lässt und ohne die eine Weltreligion nicht zu denken ist[22]. Gemeint ist – säkular ausgedrückt – das Grundprinzip der Humanität, mit den Worten umschrieben: „Jeder Mensch muss menschlich behandelt werden.“ [Erklärung] Natürlich wird auch diese Regel in den einzelnen Religionen unterschiedlich, teils verdeckt, teils offen formuliert. Doch ist sie im interreligiösen Austausch und unter dem Problemdruck der Gegenwart als ein und dieselbe Forderung erkennbar. Unbestritten geht es auch hier um eine gemeinsame, von keiner Religion bestrittene, wenn auch oft missachtete Überzeugung, dass das Wohl des Anderen in dem Sinn zu achten sie, als ich das eigene achte[23].

Dem Leser der Erklärung von Chicago (II) mag auffallen, wie intensiv sich diese bei dieser grundlegenden Humanitätsforderung aufhält. Dabei interessiert weniger die inhaltliche Explikation, sondern deren Tragweite für die Religionen. Die Erklärung soll keine Unterschiede verwischen, aber „öffentlich … proklamieren, was uns bereits jetzt gemeinsam ist“. Religionen, so die Erklärung, können keine ökologischen, wirtschaftlichen, politischen oder sozialen Probleme lösen. Sie können aber etwas erreichen, was offizielle Regelungen offensichtlich nicht erreichen können, nämlich „die innere Einstellung, die ganze Mentalität, eben das ‚Herz’ des Menschen zu verändern und ihn zu einer ‚Umkehr’ von einem falschen Weg zu einer neuen Lebenseinstellung zu bewegen. Die Menschheit bedarf der sozialen und ökologischen Reformen, gewiss, aber nicht weniger bedarf sie der spirituellen Erneuerung.“ Im folgenden Satz ist von spirituellen Kräften, von Grundvertrauen und einem Sinnhorizont, von letzten Maßstäben und einer geistigen Heimat die Rede. Das letzte Kapitel der Erklärung greift diese Tonlage unter dem Titel „Wandel des Bewusstseins“ noch einmal auf. Kurz gesagt: Gerade die säkularste der entfalteten Regeln wird mit hoher Intensität auf die innerste, analytisch nicht mehr erreichbare Motivation des menschlichen Verhaltens bezogen, die nur noch in religiöser Terminologie angesprochen wird. Hier liegt m. E. die angestrebte Spannungsbreite des PW offen zutage. Hier zeigt sich auch, dass selbst die vier genannten Prinzipien nicht als sich selbst regelnde Normen betrachtet, sondern in den umfassenden Sinnhorizont humanen Handelns und einer humanen Haltung integriert werden. So gesehen entlarvt die Humanitätsregel mögliche Missbräuche etwa der Gerechtigkeits- oder Wahrheitsforderung ebenso wie sie hilft, gegen indirekte oder implizite Rückfälle auf jede Form von Klassendenken, Rassismus, Nationalismus, Sexismus, Naturausbeutung oder Klimaverschmutzung einzuschreiten[24].

Keine Grundregel verklammert Religion und weltliches Verhalten also intensiver als diese Grundforderung, die sich in allen Religionen als „Goldene Regel“ identifizieren lässt. Im christlichen Kulturkreis ist sie vor allem in ihrer negativen Wendung bekannt: „Was du nicht willst, dass man dir tut, das füg auch keinem anderen zu.“ Oder positiv formuliert: „Was du willst, dass man dir tut, das tue auch den Anderen.“ In der ethischen Reflexion ist der Stellenwert dieser Maxime nicht unumstritten. P. Ricoeur etwa zieht ihr den kategorischen Imperativ Kants eindeutig vor[25]. Für die Ebene der distanzierenden Reflexion und im Rahmen hoch differenzierter Gesellschaftsformen mag man diese These unterstützen. Sie ist für unsere Überlegungen aber sekundär, denn das PW streitet diesem Ansatz seine Legitimität nicht ab. Unverzichtbar scheint mir die Goldene Regel aber als eine elementare, zugleich performative Aussage sowie unter der Voraussetzung, dass sie nicht auf den Kontext einer bürgerlich domestizierten Existenz abgedrängt wird. Faktisch ist sie für diejenigen Kulturen, in denen die Weltreligionen zu Hause sind, von ungeheurer Bedeutung. Sie kommt – einen explizit religiösen Sinnhorizont einmal vorausgesetzt – dem Gebot der Nächstenliebe gleich.

Gelegentlich führt die Frage, ob das „Humanum“ als religiöse, speziell als christliche Grundregel menschlichen Verhaltens akzeptabel ist, zu intensiven Diskussionen[26]. Auf den komplexen Sachverhalt ist hier nicht einzugehen. Schon 1974 hat H. Küng etwas auf Grund einer exegetisch begründeten und systematisch reflektierten Rekonstruktion der christologischen Frage Christsein als radikales Menschsein dargestellt[27]. Für das PW ist das Humanum das unverzichtbare Schlüsselkriterium aller weiteren Gesprächsprofile, Gestaltungsvorschläge und Zielvorgaben. Zur Klärung mögen noch einige Hinweise dienen.

(1) Natürlich beansprucht dieses „Humanum“ nicht, alle anthropologischen und ethischen Probleme zu lösen, die in ethischen und anthropologischen Diskursen wohl bekannt und anerkannt sind. Menschlichkeit und Humanität sind weder apriorische noch analytische Definitionen, sondern elementare, immer auch kontextabhängige Erfahrungsbegriffe. Deshalb hat auch das PW streng darauf zu achten, dass diese Begriffe nicht ideologisch oder zu Zirkelschlüssen missbraucht werden, deren Ergebnis das von Anfang an Gewünschte ist. Aus gutem Grund bringt die Erklärung von Chicago immer wieder die Opfer von Hass und Gewalt, von Folter und Diktatur ins Spiel. Es spricht von den Hungernden, den Brot- und Arbeitslosen, den Opfern eines ungezügelten Kapitalismus. Genannt werden Manipulation und Fanatismus, Hass und Glaubenskriege. Gegeißelt werden sexuelle Ausbeutung und Entwürdigung. An solchen Erscheinungen hat sich Menschlichkeit zu messen.

(2) Dieses „Humanum“ wäre auch missverstanden, würde es die hochethischen Ansprüche nivellieren oder ersetzen, die sich in den Hochreligionen herausgebildet haben und weiterhin ihr Daseinsrecht verdienen. Nicht ohne Grund kennt die christliche Moraltheologie die Diskussion über hochethische Herausforderungen, die man aus allgemeiner Perspektive als Überforderung begreifen kann. Die Situationen außerordentlichen Handelns (der Opferbereitschaft, der absoluten Gewaltlosigkeit, der Vergebung, der Regeln des Bergpredigt) dürfen nicht aus dem Blick geraten. Es sind Konkretisierungen des Humanum in außerordentlichen Situation und als solche unverzichtbare Zeichen für den inneren Grund allen humanen Verhaltens. Aus diesem Grund ist das Humanum aus der Perspektive der Religionen nicht zu entlassen.

IV. Universale Werte?

Hiermit sind die Voraussetzungen für die entscheidende Frage dieses Referates geschaffen: Kann ein Weltethos, exemplarisch in den vorgetragenen Konturen beschrieben, als Werteorientierung für Kulturen gelten und was ist daraus für ein universales Naturverständnis zu folgern? Der Begriff der Werte[28] bedürfte einer umfassenden Klärung. Hier sind nur einige stichwortartige Hinweise möglich.

1. Werte

Werte und Normen: Einer ersten Klärung dient die Unterscheidung zwischen Werten und Normen. Normen sind messbare Verhaltensregeln, auf das Richtige bedacht, nicht auf ethische Fragen beschränkt, formal als Gebot, Gesetz oder Regel von außen auferlegt und im Kontext eines Gehorsamsverhältnisses zu befolgen. Damit muss kein autoritäres Verhältnis gemeint sein, wohl aber ein Verhältnis der Unterordnung, wie begründet es auch immer sein, auf welche konsensuellen Wurzeln zurückgehen und an die Freiheit appellieren mag. Werte dagegen sind schwieriger zu definieren. Auf das menschliche Individual- und Zusammenleben bezogen erscheint als wertvoll alles, was für die Existenz eines Menschen, einer Gemeinschaft oder Gesellschaft eine positive oder förderliche Bedeutung hat, also als gut wahrgenommen wird[29]. Auch hier ist vor einer vorschnellen Verengung des Begriffs zu warnen. Immerhin spielt der Begriff des Wertes gerade in der Finanz- und Konsumwelt eine wichtige Rolle. Genau besehen sind Werte, um die sich niemand kümmert, keine Werte, allenfalls Alibigrößen, Wertprojektionen oder gewesene Werte, museale Erinnerungen. Entscheidend ist für den Wertbegriff immer die subjektive und aktuell vollzogene Komponente, gleich ob sie sich auf eine faktische Entscheidung, einen Wunsch, ein Bedürfnis oder auf eine als sinnvoll oder wichtig akzeptierte Notwendigkeit bezieht.

Elementare Bedeutung: Im ethischen Bereich versteht man unter Werten diejenigen Ziele, Standards oder Grundsätze, an denen sich eine Gesellschaft, eine Menschengruppe oder ein Individuum faktisch ausrichtet oder ausrichten will. Es geht also um eine elementare Faktizität, die von keinen Normen abhängt, in vielen Fällen jedoch Normen zugrunde liegt, die ihrerseits Werte schützen oder durchsetzen sollen. So gesehen gehen Werte den Normen voraus, da sie zunächst in subjektiven Entscheidungen begründet sind. Sie existieren also nicht in sich, sondern sind Beziehungsgrößen. Wir entscheiden uns für Verhaltensweisen oder Haltungen, die wir als nützlich, sinnvoll oder als gut erkennen.

Doch bevor wir uns den Vorwurf des Subjektivismus einhandeln, ist genauer hinzusehen. In der Regel entscheiden wird uns für Eigenschaften, Verhaltensweisen oder Ziele, weil wir in ihnen selbst etwas Sinnvolles erkennen. Die Entstehung eines Wertes setzt im Selbstverständnis der Betroffenen etwas voraus, das sie für sich selbst und/oder für Andere als sinnvoll erkennen, zumindest als solches zu erkennen meinen[30]. Daraus erklärt sich, dass wir die von uns akzeptierten Werte in der Regel als eine objektive, weil eine vorgegebene und in der Sache selbst begründete Größe erfahren und geneigt sind, die Werte anderer als Ergebnis willkürlicher Entscheidung zu verstehen. Werte entstehen also in einem fundamentalen hermeneutischen Prozess, der – vorgängig zur Unterscheidung zwischen einer subjektiven und einer objektiven Ebene – subjektive Präferenz und objektive Erkenntnis in gegenseitigen Einklang bringt[31]. In diesem elementaren Sinn sind Werte immer hermeneutische Größen, die es nicht an sich gibt und die nie an sich zur Sprache kommen, sondern die in Mensch und Gesellschaft wirken. Deshalb ist die Rede von „den Werten“ immer klärungsbedürftig[32].

Situationsbezogen: Ferner ist der Begriff des Wertes wegen seines elementaren Charakters ein eminent kontextueller und situationsbezogener Begriff, so vielfältig wie die elementare Welt der provozierten Reaktionen, der darauf folgenden Reflexionen und der thematisch geordneten Erfahrungen. Die differentiellen Ebenen der Werteerfahrungen lassen sich geradezu beliebig vervielfältigen. Sie unterscheiden sich nach kulturellen und sozialen, nach geschlechtlichen und nach Altersgründen; sie pluralisieren sich nach biographischen und charakterlichen, nach religiösen und vitalen Gesichtspunkten. Jede Familie und jede Partnerschaft, jede Kommune und jede Region, jedes Alter und eine jede Generation entwickelt ihre eigenen Werte, kann sie abstoßen und ändern. Gerade in den interkulturellen Diskursen der vergangenen Jahrzehnten hat sich das Gespür für diese elementare Vielfalt stark geschärft. Der Wertepluralismus ist also zu respektieren. Anders gesagt. Auch keine noch so scharfsinnige Wertereflexion darf diese Vielfalt relativieren und in einen apriorisch vorgelegten Wertemonismus hineinzwingen[33].

Plural: Deshalb ist die Behandlung von Werten nie voraussetzungslos, sondern nur in jeweils abstrakter Eingrenzung möglich. Im Rahmen thematisch bestimmter Diskurse tritt der Wertebegriff immer in hermeneutisch unterschiedliche Bezugsrahmen ein. Es ist also ein Unterschied, ob ich von den Werten meiner Partnerschaft oder meines Berufslebens, den Werten Europas oder eines freiheitlichen Rechtsstaats, den Werten meiner deutschen Staatsbürgerschaft oder von den notwendigerweise generalisierten Werten spreche, die ein friedvolles, gar globales Zusammenleben ermöglichen[34]. Selbst im letzten Falle drängen sich kulturell unterschiedliche Modalitäten mit Nachdruck auf. So lässt etwa das Tötungsverbot je nach Kulturen ebenso verschiedene Ausnahmen zu wie seine Begründung sich auf verschiedene Argumente stützt. Wenn wir in unserem Zusammenhang also von Werteorientierungen sprechen, dann –zunächst! – nur von den Werteorientierungen, in denen sich verschiedene Kulturen im Blick auf eine friedvoll versöhnbare Menschheit treffen können. Diese einschränkende Voraussetzung gilt es vor dem Hintergrund einer globalen Fragestellung im Auge zu behalten.

2. Vier Weisungen als Werte

Unter dieser Voraussetzung kehren wir zur Erklärung von Chicago zurück. Exemplarisch wird in ihr das Bemühen deutlich, die dort beschriebenen vier Standards („Werte, Maßstäbe, Grundhaltungen“) nicht als faktische, von Gott gegebene Normen zu präsentieren, sondern sie in ihrer inneren Legitimation als sinnvolle Werte so zu begründen, wie es die verschiedenen Religionen in verschiedener Intensität tun. Bei der Besprechung der vier Regeln finden sich in logisch streng durchgeführter, also bewusst vollzogener Parallelität folgende Schritte:

(a) Die negativ formulierte Regel wird in eine positive überführt.
(b) Sie wird mit gesellschaftlichen Problemen von globalem Ausmaß konfrontiert; so erweisen sich die Regeln als sinnvoll und für das Überleben als unverzichtbar.
(c) Die Regel wird auf umfassendere Dimensionen des Zusammenlebens und der Welt ausgeweitet.
(d) Verwiesen wird auf die omnipräsente Grundlagenbedeutung der genannten Regeln.

Die Folgerung aus (d) ist eindeutig: Letztlich geht es nicht um isolierte und isolierbare Regeln, die auf Einzelfälle anwendbar und in konkrete Normen umzumünzen sind, sondern – wie die Erklärung formuliert – um eine Kultur der Gewaltlosigkeit, der Solidarität, der Toleranz und der Gleichberechtigung. Gemeint ist eine gesellschaftlich wirksame Grundhaltung, die sich stetig auf die Gestaltung des Lebens und des Zusammenlebens auswirkt. Sofern eine Kultur immer von faktisch akzeptierten Werten lebt (sonst wäre sie keine lebendige Kultur), schließt sie die genannten „Maßstäbe und Grundhaltungen“ immer als tragende Elemente ein.

Diese Maßstäbe gehen also allen äußeren, rechtlich einklagbaren Regeln und Verpflichtungen voraus. Sie funktionieren nur dann und sie können nur dann eine kreative Dynamik entfalten, wenn sie von innen her akzeptiert werden und wenn man ihre Legitimität im konkreten, jeweils unterschiedlichen Zwischenspiel von Akzeptanz und Forderung erkennt. Deshalb weist die Erklärung auch daraufhin, dass diese Regeln in den verschiedenen Kulturen bzw. Religionen verschiedene Realisierungen erfordern (IV.3) und dass sie innerhalb derselben Gesellschaft je nach Berufs- und Aufgabengruppe zu verschiedenen Standesregeln u. ä. führen können (IV,2). Bei diesen vier als Werte analysierten Maßstäben geht es also nicht um abschließende Verhaltensregeln, sondern um eine je vergleichbare Dimension, die sich in der Vielzahl konkreter Werte durchhält. Man könnte deshalb von abstrakten oder abstrahierten Grundwerten sprechen, die mehrheitlich auch mit abstrakten Begriffen umschrieben werden (Lebensrespekt, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit, Gleichberechtigung). Diese abstrakten oder generalisierten Werthaltungen verwirklichen sich nur in höchst verschiedenen und als verschieden erfahrenen konkreten, auf konkretes Handeln bezogenen Werten und Wertungen. Zwar führen verschiedene generalisierende Diskurse – etwa der religiöse, der philosophisch ethische, der juristische oder der historische – dazu, dass die vier Grundwerte als solche herausgearbeitet, besprochen, propagiert, möglicherweise sogar erfahren werden. Aber für das vorreflexe Bewusstsein des Alltags muss das nicht der Fall sein. Es genügt, wenn sie in konkreten „Kultur“ gewordenen Codes präsent sind. Deshalb hängt die Beantwortung des Pluralitätsproblems von der gewählten Perspektive ab.

3. Goldene Regel als Leitprinzip

Aus systematischer Perspektive führt dieser komplexe Zusammenhang zu einer weiteren Differenzierung. Wie wir aus Erfahrung wissen, sind die in den vier Prinzipien beheimateten Werte sehr verletzlich. Sie können missverstanden oder missbraucht, geradezu in ihr Gegenteil verdreht werden, so wenn im Namen des Rechts höchste Ungerechtigkeit geschieht, im Namen der Wahrheit gelogen, im Namen der Menschheit Völkermord legitimiert wird. Wie etwa ist das Gebot „Du sollst nicht stehlen!“ anzuwenden? Wann fängt der Diebstahl an und wann hört er auf? Erlaubt er Mundraub und wo sind die Grenzen der ungleichen Güterverteilung in einer Gesellschaft festzusetzen? Wie vertragen sich Gerechtigkeit und Gleichheit im Weltmaßstab mit dem Leistungsprinzip und dem Problem verschiedener Bedürfnisse? Brauchen wir nicht ein fundamentales und unhintergehbares Leitprinzip, das eine richtige Auslegung dieser Regeln ihrerseits regelt?

An diesem Punkt setzt die Funktion der Goldenen Regel ein. Das PW versteht sie nicht als ein weiteres, besonders allgemeines Prinzip, das zu den vier Prinzipien hinzukommt oder aus ihnen abgeleitet wird. Die Goldene Regel wirkt als das qualitativ unterschiedene Leitprinzip aller weiteren Regeln. Sie sagt ja nicht, wie eine bestimmte Problemdimension menschlichen Lebens konkret zu regeln ist, sondern bietet eine formale Verhältnisbestimmung zwischen Täter und Betroffenem, indem sie die Rolle der beiden in einer fiktiven Operation vertauscht. So steuert und justiert sie die konkrete Anwendung der vier genannten Standards. Sachbezüge werden durch die vertauschten Personalbezüge beurteilbar, kritisierbar und korrigierbar. Gegebenenfall macht die Goldene Regel die Anwendungen so flexibel, dass die vier Prinzipien gefahrlos auch historische und kulturelle Brücken überschreiten können.

Die Goldene Regel ist zudem das Prinzip, das den Geltungsbereich eines als religiös vorgetragenen Prinzips von innern her überschreitet. Denn bei aller religiösen Sanktion, die der Goldenen Regel anhaftet, bezieht sie sich auf den säkularen Zusammenhang, der mit dem Begriff der Humanität gemeint ist. Formal zielt Humanität auf keine Sachverhältnisse (Tötung, Armut, Belügen oder Sexualität), sondern trifft das Ich von Personen, die alle Sachdimensionen in ihrer Subjektivität integrieren. Es ist schließlich die Goldene Regel, die über den Innenweg der Selbsterfahrung an die Vernunft appelliert. Sie entdeckt das Grundprinzip menschlicher Gemeinschaft als Prinzip der zwischenmenschlichen Gegenseitigkeit und der gegenseitigen Zuerkennung von Würde. Niemand will ja in einer Gemeinschaft leben, in der er seines Lebens nicht sicher ist, die ihm die Deckung seiner elementaren Lebensbedürfnisse verweigert, ihn an der Wahrheit der Welt nicht partizipieren lässt und ihm seine Angewiesenheit auf Treue und Solidarität versagt.

Unter der Richtschnur der Goldenen Regel repräsentieren die genannten vier Standards also Wertsetzungen, die ihrem Vermögen und ihrem Anspruch nach universal sind. Denn die Goldene Regel bildet die Garantie dafür, dass ein jeder Mensch – unabhängig von Kultur und anderen Kontexten – die vier genannten und andere Prinzipien aus Überzeugung annehmen kann; unter der Vormundschaft der Goldenen Regel garantieren sie ein menschenwürdiges Menschsein. Die Geltung der Regeln in den uns bekannten Weltreligionen bestätigen ihre universale kulturelle Geltung in hohem Maße. Den Normcharakter der Goldenen Regel verstehe ich als Ausdruck menschlicher Universalität schlechthin, denn unter ihrer Ägide spielt nur noch das jeweilige Menschsein als solches die entscheidende Rolle; die Universalität hat keinen deskriptiven, sondern einen prozessualen Charakter[35]. Sie gilt als „Wert“ im hermeneutischen Zusammenhang des Menschseins überhaupt.

V. Ein universales Naturverständnis?

Die Themenstellung mit ihren „Folgerungen für ein universales Naturverständnis“ impliziert die Erwartung, dass es sinnvoll sei, von einem „universalen Naturverständnis“ zu sprechen. Wie ist dieses Naturverständnis näher zu beschreiben?.

Auf den ersten Blick führen Erwartung und Frage zu einer zwiespältigen Reaktion: Die erste Reaktion neigt zur vorbehaltlosen Bejahung eines universalen Naturverständnisses, denn unter seiner Voraussetzung ließen sich für ein Weltethos ohne weitere Komplikationen Folgerungen ziehen. Für ein die gesamte Menschheit (wenigstens in ihren gemeinsamen Fragen) umfassendes Ethos bestünde in der allen gemeinsamen Menschennatur eine gemeinsame Ansprechbasis. Geben wir diese verlockende Idee also nicht zu schnell auf.

Auf den zweiten Blick aber weckt diese universale Naturidee Widerstände, denn das PW will die Weltreligionen, deren Kulturen sowie andere nichtreligiöse Sinnsysteme gerade nicht über einen Leisten schlagen. Es geht ja darum, dass die Menschen in ihrer vielfältigsten Verschiedenheit angesprochen werden. Was also meint menschliche Natur und wie ist mit dieser Ambivalenz umzugehen? Zunächst hierzu fünf grundsätzliche Bemerkungen

1. Pragmatischer Zugang:

Erstens: Wenn das Unternehmen Weltethos einseitige Dominanzeffekte vermeiden will, sollte es schon aus pragmatischen Gründen von einem ontologisch-abstrakten Verständnis der menschlichen Natur absehen. Schon der Anschein deduktiver Operationen, wie sie vielleicht einer deontologischen Ethik zugänglich ist, verträgt sich weder inhaltlich noch methodisch mit dem induktiv zu erarbeitenden Modell eines umfassenden Ethos.

Zweitens: Ausgangspunkt eines Weltethos muss das Ethos der Menschheit in seiner vorfindlichen Vielfalt sein, die sich (in Möglichkeiten und Bedrohungen) aus der Vielfalt von Religionen, Kulturen, historischen und soziologischen Kontexten ergibt. Empirisch-induktiv gesehen ist die Menschennatur so vielfältig wie es Menschen, Ethnien, Kulturen und Religionen gibt. Um in Anschluss an Simone de Beauvoir zu zitieren: Man ist nicht als Mensch geboren, sondern wird zu diesem oder jenem Menschen gemacht.

Drittens: Die Suche nach einem (empirisch vorfindlichen und erprobten) Weltethos geht deshalb einen dritten Weg. Sie begibt sich innerhalb der Weltreligionen auf die Suche nach zentralen, vergleichbaren, wenn nicht gar gemeinsamen Aussagen, die für ein gutes Zusammenleben unverzichtbar sind. Diese Suche hat zum Leitprinzip der Goldenen Regel und zu den vier Weisungen geführt, die kurz dargestellt wurden.

Viertens: Gleich, ob man von einer universalen Menschennatur oder von verschiedenen Menschennaturen sprechen will, in jedem Fall erlauben diese besprochenen Prinzipien einen Rückschluss auf vier Grundkonstanten des Menschseins, die mit diesem Regelsystem korrespondieren und es plausibel machen. Möglicherweise lassen sich diese Regeln und diese Grundkonstanten erweitern. Man denke (a) an die Rolle von Umwelt und Nachhaltigkeit[36], (b) an die religiöse Dimension des Menschseins, (c) an Haltungen wie Genugtuung, Vergebung und Versöhnung und (d) an die Frage eines Hochethos, das nicht von jedem Menschen verlangt werden kann, gleichwohl es für eine Gesamtkultur unverzichtbar ist. Die Weltreligionen legen den Schluss nahe, dass man sie auf keinen Fall reduzieren sollte.

Fünftens: Die Rede von vier Grundkonstanten der menschlichen Natur ist im Sinn eines pragmatischen Naturverständnisses zu verstehen. Es meint ein Naturverständnis, das sich aus den Mindesterfordernissen menschlichen Handelns bestimmt. Die Möglichkeit ontologisch begründeter Konzepte wird zwar nicht ausgeschlossen, aber nach dem gegenwärtigen Diskussionsstand behindern sie einen offenen interreligiösen und interkulturellen Dialog.

2. Grundkonstanten der menschlichen Natur

Das PW ist ein induktiv und pragmatisch aufgebautes Unternehmen. Es geht, wie oben beschrieben, vom gemeinsamen Bestand (der gemeinsamen „Schnittmenge“) eines Grundethos aus, das in allen Weltreligionen zu finden ist. Wie schon gesagt, schließt es nicht aus, dass sich auf der Basis eines allgemeinen Konstrukts oder Verständnisses von menschlicher Natur eine Weltethik erarbeiten lässt; das PW hat keinen Grund, an dem Sinn und der Möglichkeit einer solchen Weltethik zu zweifeln. Vermutlich trägt eine jede auf Menschlichkeit bedachte Ethik das Potential einer Weltethik in sich. Aber der pragmatisch empirische Ansatz des PW ergibt sich aus der Frage nach einer empirisch erreichbaren Grundkonstitution, die allen Menschen unabhängig von ihrer ethnischen, kulturellen oder religiösen Herkunft gemeinsam ist. In diesem funktional pragmatischen Sinn kann (gemäß westlicher Diktion) auch ein weltethisches, auf einem Weltdialog gegründetes Projekt von einer „menschlichen Natur“ sprechen. Aus dem Blick des PW stellen sich die Konstanten des menschlichen Lebens wie folgt dar[37].

(1) Lebensexistenz (verletzliche Existenz): Unverrückbar haben alle Menschen ein vitales Da-Sein, das in je bestimmten Raum- und Zeitkoordinaten verläuft. Menschen leben in der hochkomplexen Einheit eines leib-geistigen Organismus, der die Summe seiner Einzelteile um ein Unendliches übersteigt und dessen prozesshafter Charakter Leben genannt wird. Vorgängig zu allen Einzelbedürfnissen kommt es deshalb darauf an, das Leben und Überleben dieser leib-geistigen Existenz zu schützen. Wo dieses Leben vernichtet wird, ist alle weitere Sorge und Vorsorge sinnlos. Im Horizont der Gegenseitigkeit heißt das erste Grundprinzip menschlichen Verhaltens deshalb Gewaltfreiheit und Unverletzlichkeit des Lebens aller. Diese Dimension entspricht den Standards der Gewaltlosigkeit.

(2) Lebenserhaltung (leibliche Existenz): Unverrückbar ist das Leben eines Menschen an materielle Bedingungen gebunden und von ihnen abhängig. Sie beziehen sich zunächst auf die Grundbedürfnisse des Überlebens (Nahrung, Kleidung, Wohnung und Lebensraum), deshalb auch auf die Möglichkeit, sich für dieses Überleben stabile Bedingungen zu schaffen. In den meisten zeitgenössischen Gesellschaften bedeutet das ein Minimum von Besitz, Arbeit und Verdienst. Mit der materiell-leiblichen Existenz des Menschen ist zugleich die Möglichkeit gegeben, zwischen menschlichen Leben zu vergleichen. Leiblichkeit bedeutet konkrete Mitmenschlichkeit, gegenseitige Abhängigkeit und gegenseitige Verantwortung. Dies beinhaltet die Möglichkeit eines besseren und weniger guten, eines mehr geschützten oder mehr gefährdeten, eines von Krankheit bedrohten oder gegen Krankheit geschützten Lebens. Angesichts des Gegenseitigkeitsprinzips ist dieser zweite Aspekt vom ersten Aspekt des Überlebens nicht zu trennen. Der abstrakte Gedanke der Gerechtigkeit (also das Recht, materielle Gerechtigkeit zu erfahren) erweitert sich zur Pflicht der Solidarität. Mit Gerechtigkeit ist hier gemeint: Das Recht und das Bedürfnis, in Verhältnissen zu leben, die den Verhältnissen anderer Menschen (Gemeinschaften, Gesellschaften) vergleichbar und in diesem Vergleich akzeptabel sind, wird hier mit dem Begriff der Gerechtigkeit umschrieben. Diese Dimension entspricht den Standards der Gerechtigkeit.

(3) Lebensorientierung (geistige Existenz): Unverrückbar gehören zum organisch voll entfalteten Menschsein der Gebrauch der Vernunft, die Möglichkeit zu sprechen und die Kommunikation. Daraus folgt das fundamentale Bedürfnis, im Rahmen des Möglichen über sich, über Andere und über die Welt Bescheid zu wissen. Vor diesem Hintergrund das eigene Leben in Gegenwart und Zukunft bewusst einzurichten, zu planen und über sich selbst Bescheid zu wissen. Im Rahmen dieser Lebensplanung treten Menschen mit dem elementaren Bedürfnis auf, die vorfindliche (physische und soziale) Wirklichkeit wahrheitsgemäß abzubilden, sinnvoll zu beeinflussen sowie andere Menschen an ihrer Wahrheit teilnehmen zu lassen. Ohne Teilnahme an der Wahrheit sind Mitmenschlichkeit und Gegenseitigkeit nicht möglich. Dies verpflichtet uns zu einer Wahrhaftigkeit, die den Mitmenschen die Teilnahme am menschlichen Leben als einem Kommunikationsgeschehen ermöglicht. Zur Debatte steht die Wahrheit (sowie und deren Vorenthaltung) in all ihren subjektiven, objektiven und sozialen Dimensionen. Diese Dimension entspricht den Standards der Wahrhaftigkeit

(4) Lebensweitergabe (Kreative Existenz): Unverrückbar gehören zum leiblich und geistig voll entfalteten Menschsein die bewusste Erfahrung und Weitergabe des Lebens. Dazu gehören – als Ecksteine des Zusammenlebens – Sexualität, körperliche Abhängigkeit, Kindheit und Alter, die alle unter dem Gebot der Treue stehen. Diese elementar vitalen Formen des Zusammenlebens entfalten sich in einem komplexen und gegenseitig gepolten Netz von Respekt und Bejahung, von Treue und Fürsorge, von sinnlicher Nähe und Liebe. Kein Einzelner kann sich vom Gesamtschicksal der Menschheit, insbesondere von der Bedürftigkeit der Mitmenschen herauslösen. Diese Dimension entspricht den Standards der Gleichberechtigung und gegenseitigen Treue.

(5) Mitmenschlichkeit: Unverrückbar leben Menschen aller Kulturen und Religionen in Gemeinschaften, d. h. in gegenseitiger Zugewandtheit und Abhängigkeit von verschiedener Qualität und Intensität. Alles, was von Menschen an einzelnen Konstanten auszusagen ist, gilt ausschließlich und immer vor dem Hintergrund dieser gemeinschaftlichen Konstitution, weil Menschlichkeit nur durch Mitmenschlichkeit zu sich kommen kann. Alles, was für das Individuum Mensch oder eine menschliche Gemeinschaft prinzipiell als unverzichtbar gelten kann, ist – im Prinzip der Gegenseitigkeit – für alle Menschen und alle Gemeinschaften unverzichtbar. In ihrer unverletzlichen Würde sind alle Personen gleich. In dieser Überlegung kommen Humanität und die Goldene Regel zu gegenseitiger Deckung. Unter dieser Voraussetzung gelten mindestens vier Konstanten, die in ihrer Konkretisierung einander durchdringen. Diese Dimension entspricht den Standards der gegenseitigen Humanität (Goldene Regel).

Angesichts dieser vitalen, den Menschen vorgegebenen Gegenseitigkeit ergibt sich für das PW die Gleichursprünglichkeit von Sein und Sollen, von Rechten und Pflichten[38]. Menschen stehen nicht auf Grund einer sekundären Verpflichtung, sondern a priori im gegenseitigen Verhältnis von Lebensrespekt, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Treue, weil sich in ihnen nur die gegenseitige vitale Abhängigkeit auswirkt, die schon vor der Geburt begonnen hat. Diese Struktur macht auch verständlich, dass menschliches Sollen als ursprünglicher Wert erfahren wird.

3. Zirkuläre und übergreifende Struktur

Natürlich ist mit diesen Hinweisen die Diskussion nicht abgeschlossen, sondern erst eröffnet. Die genannte Sollensstruktur mit ihren Prinzipien und der Goldenen Regel als steuernder Vorgabe eröffnen nicht nur einen breiten Raum der Gestaltungen, sondern erläutern sich auch gegenseitig. Mit anderen Worten: Sie unterstehen dem Gesetz des Alles oder Nichts. Keine der vier Grundforderungen lässt sich aus dem Gesamt der Prinzipien herausbrechen, wenn die anderen ihren Sinn behalten sollen. Für keine der Grundforderungen bleibt der Wertcharakter garantiert, wenn sie nicht vorbehaltlos auf die Goldene Regel bezogen wird. Gerechtigkeit als Folge der Lebenserhaltung erhält erst ihre volle Bedeutung, wenn Lebensplanung und Lebensweitergabe einbezogen werden. Treue ist nur im Zusammenhang mit Gerechtigkeit und Ehrlichkeit möglich. Die drei Ebenen der Erhaltung, Planung und Weitergabe menschlichen Lebens finden ihrerseits auf der Ebene der Lebensexistenz ihre Zusammenfassung.

Ein weiterer Gesichtpunkt kommt hinzu: Die genauere Analyse der Zusammenhänge zeigt: Die Frage nach dem Weltethos führt nicht von den Grundprinzipien eines primären, örtlich oder kulturell gebundenen Ethos weg, sondern zu ihnen hin. Die Grundforderungen, die sich für die Gestaltung eines Weltethos als unverzichtbar erweisen, erweisen sich zugleich als die zentralen Prinzipien eines menschlichen Ethos überhaupt. Offensichtlich kann dieses Weltethos eine universale Gültigkeit erhalten, weil sie für jeden Menschen auf Grund der genannten fundamentalen Konstanten gültig sind: Mitmenschlichkeit, Lebensexistenz, Lebenserhaltung, Lebensplanung und Lebensweitergabe. Mit dem letzten Prinzip der Lebensweitergabe schließt sich der Kreis zum ersten, der Mitmenschlichkeit, die sich in die nächste Generationenfolge hinein erweitert. Somit erreichen wir einen Punkt, an dem die Rede von einem universalen Naturverständnis des Menschen einen reichen funktionalen Sinn erhalten kann. In diesem Sinn lässt sich der Rekurs auf eine funktional verstandene und induktiv gewonnene Naturrechtslehre nicht ablehnen.

4. Religiöse Dimension

Im Blick auf seine weltethischen Ziele hat das PW in Diktion und Gedankenführung bislang auf säkulare Kommunikation und Verständlichkeit geachtet. Dabei sollte nicht übersehen werden, dass es seine Kraft in hohem Maße aus seinem interreligiösen Dialog bezieht. Der beschriebene Konsens der Weltreligionen lebt aus einer transempirischen Legitimation und aus spirituellen Tiefenschichten, die sich auf Gott als eine transzendente Wirklichkeit berufen.[39] Dieser Ausgangspunkt bleibt werde der Rolle und Geltung der insgesamt fünf Grundregeln noch den hier entwickelten Konstanten des Menschseins äußerlich. Die Verletzlichkeit menschlicher Existenz wird als Kreatürlichkeit begriffen, die Leiblichkeit des Menschen als begrenzte Zeitlichkeit, der ein Ende gesetzt ist und die sich im Hier und Jetzt verwirklichen muss. Die Grundkonstante der orientierungsbedürftigen Geistigkeit wird als prinzipielle Entgrenzbarkeit von Sein und Sollen sowie als eine grundlegende Orientierung und Sinngebung begriffen. Die Verwiesenheit auf andere Menschen und anderer Menschen auf mich rückt Fragen nach Selbstlosigkeit, Vergebung und Versöhnung in den Blick. Diese Aspekte erweitern und radikalisieren die besprochenen Dimensionen menschlichen Lebens auf einen universalen Sinnhorizont hin und machen die Prinzipien des Weltethos gegen Instrumentalisierung resistent. Sie ermöglichen Erfahrungen von „Selbstbildung und Selbsttranszendenz“, die ihrerseits die genannten Werte und Wertbindungen ermöglichen. Damit behaupte ich nicht, ohne eine religiöse Weltinterpretation seien solche Prozesse unmöglich, aber innerhalb der Religionen sind sie breit entfaltet und die gleitenden Übergänge von innen nach außen sind zwar kaum erkundet, aber in vielfachen Nuancierungen existent.

Schluss

Von diesem Umständen her lassen sich Ziel, Ausrichtung und Einordnung des PW näher beleuchten.

Ziel des PW ist es, unter Rückgriff auf die verfügbaren moralischen Weltressourcen möglichst direkt und ohne Zeitverzug einem Gesamtkonzept näher zu kommen, das die Zukunft einer versöhnten Menschheit ermöglicht und mindestens vor einer Menschheitskatastrophe bewahrt. Dieses Ziel ist von höchster Brisanz und einer Dringlichkeit, die durch den aktuellen Globalisierungsschub mit all seinen unberechenbaren Folgewirkungen in unerhörter Weise erhöht wird. Im Zug dieser Globalisierung zwingt uns die Gesamtsituation dazu, die Verfassung unserer Gesellschaften nicht in statischen Kategorien, sondern unter dem Vorzeichen von langfristigen Prozessen zu betrachten, die sich in hohem Maße verselbständigt haben. Die Dynamik von Militärpotentialen kann – allein durch seine Existenz – in kürzester Zeit zur Vernichtung von Millionen von Menschenleben führen. Das ist nicht hinnehmbar. Die Ressourcenverteilung kann wegen der langfristigen Entwicklungsprozesse in kurzer Zeit zur Verarmung und zum Verhungern ganzer Völker führen; der Verfall ganzer Staaten, mörderische Bürgerkriege und der gegenseitige Hass ganzer Kulturkreise ist nicht mehr auszuschließen. Das ist inakzeptabel. Politische Fehlinformation und Korruption rauben Millionen von Menschen die Möglichkeit, angemessen für ihre eigene Zukunft zu sorgen. Dem ist durch Aufklärung ein Ende zu setzen. Auf weiten Teilen der Welt werden Frauen immer noch marginalisiert und in ihrer Würde verletzt; Frauen- und Kinderhandel sind über alle staatlichen Grenzen hinweg möglich geworden; dieser Zustand ist unerträglich.

Deshalb reicht es nicht mehr aus, die traditionellen Regeln des politischen Umgangs – und seien sie auf dem besten Stand der UNO- Menschenrechtscharta der UNO – einfach zu perpetuieren. Wir bedürfen einer neuen und strengen Setzung der nicht hinnehmbaren Grenzüberschreitungen, der Radikalisierung des Gerechtigkeitsprinzips in das Prinzip der Lebensschonung, des Prinzips Hoffnung in das Prinzip Verantwortung, des Prinzips Verantwortung in das Prinzip der strengen Prävention, eine Übersetzung statischer Grenzziehungen in die Dynamik von Strukturen.

Damit ist die Einordnung des PW vorgezeichnet. Wir können nicht warten, bis wir eine Definition über die gemeinsame menschliche Natur gefunden haben. Notwendig ist es, im Sinne des Überlebens konkrete Phantasie und Kreativität zu entwickeln. Kluge Vorschläge zur Gestaltung der Weltwirtschaft, zur Verhütung von Korruption zur Strukturierung der Weltpolitik genießen im PW deshalb großes Interesse. Es geht darum, ein durch und durch weltliches Geschäft zu betreiben, weil die Überlebensfragen der Menschheit durch und durch weltlich sind. Auch in diesem Sinn versteht sich das PW als Katalysator. Es sucht und ermutigt Fachleute, die kraft ihrer Sachkompetenz die Gründe für das klägliche Scheitern bisheriger Globalpolitik analysieren und neue Modelle für ein gedeihliches Zusammenleben von Kulturen und Völkern entwickeln (vgl. „Brücken in die Zukunft“).

Damit sind schon die Grenzen des PW angedeutet. Das PW will keine Theologie, welcher Religion denn auch, ersetzen. Es setzt sie vielmehr voraus und hofft auf eine indirekte Belebung religionsorientierter Selbstreflexion. Das PW setzt dort ein, wo die Religionen und Kulturen miteinander in Berührung kommen, um ihre gemeinsame Sache gemeinsam zu regeln. Das hat nichts mit mangelndem Tiefgang, auch nichts mit Moralismus, aber alles mit kluger und effektiver Konzentration zu tun. Dass der Glaube an Gott, ein tiefes Vertrauen in Mitmensch und Wirklichkeit, dass eine selbstlose, sich ins Geheimnis des Göttlichen vertiefende Spiritualität enorme Kräfte freisetzen kann und muss, ist selbstverständliche Voraussetzung. Dass die großen Kräfte der Selbstheilung zum großen Teil aus den Religionen kommen, ist einer der Gründe für die wichtige Rolle des interreligiösen Dialogs. Im anderen Fall würde sich der Einsatz bei den Weltreligionen nicht lohnen. Dies gehört zu den spezifischen Randbedingungen des PW, von denen sie ihren Ausgang nimmt.

Ein Punkt bedürfte allerdings einer eigenen Überlegung. Gerade die ethos-orientierte Konzentration auf die brennenden Überlebensfragen der Menschheit hat zum erstaunlichen Ergebnis geführt, dass die erarbeiteten vier Weisungen und ihr Leitprinzip nicht erst auf der Ebene etwa internationaler Zusammenarbeit, sondern in der je persönlichen Lebensführung beginnen können und beginnen müssen. So führt die Frage nach dem Überleben der Menschheit zurück zu den Werten eines jeden Menschenlebens und zur politisch bedeutsamen Rolle der Religionen, die das Herz des Menschen berühren.

Anmerkungen

[1] Hans Küng, Projekt Weltethos, München 1990.

[2] Hans Küng (Hg.), Dokumentation zum Weltethos, München 2002, 15-35. Grundlagentexte und eine umfassende Bibliographie der Sekundärliteratur sind einzusehen in: www.weltethos.org.

[3] F. Fukujama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, München 1992; S. P. Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München 1996.

[4] Man denke: (1) an die Zeit der Kreuzzüge, die wichtige Handelskontakte mit dem Nahen Osten eröffnet haben; (2) an die Epoche der großen „Entdeckungen“ im 15. und 16. Jh. des gesamten amerikanischen und dem asiatischen Kontinents, seit dem man von einem Welthandel sprechen kann; (3) an die Epoche des Imperialismus mit ihrem Schwerpunkt im 19.und 20. Jh.. Auch sie bewirkte eine erhebliche Bewusstseinserweiterung, auch +wenn+ sie das eurozentrische Bewusstsein nicht überwand und für Europa keine Bedrohung brachte.

[5] H. Lenk/ M. Maring, Globalisierung – Entwicklung und Wirkungen. Dimensionen und Arten der Globalisierung, in: Reinalter, 11-40.

[6] Globalisierung bedeutet gerade nicht, dass alles und jedes eine globale Denk- und Lebensform annimmt. Globalisierungsprozesse und deren Entfremdungseffekte führen an vielen Orten zur Rückbesinnung auf die je eigene örtliche Kultur und Religion. Aus diesem Grund wurde der Begriff der „Glokalisierung“ (R. Robertson, Z. Bauman, U. Beck) geprägt.

[7] G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, München, Bd. I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956) 71992; Bd. II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980) 41992.

[8] Auf die zahlreichen und intensiven Begegnungen der Mitglieder der Stiftung Weltethos mit Vertretern anderer Weltreligionen sei hier nicht eingegangen. Vgl. die in www.weltethos.org verzeichneten Abhandlungen und Monografien von Hans Küng zu Christentum, Judentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus und chinesischen Religionen sowie das multimediale Projekt „Spurensuche (München 2005); ferner S. Schlensog, Der Hinduismus. Glaube, Geschichte, Ethos, München 2006, sowie Karl-Josef Kuschel, Juden – Christen – Muslime. Herkunft und Zukunft, Düsseldorf 2007.

[9] Zur Geschichte der Vorbereitung: Hans Küng, Geschichte, Sinn und Methode zu einem Weltethos, in: Dokumentation, a.a.O. 37-67.

[10] Unterzeichnet haben das Dokument insgesamt 14 große Religionsgemeinschaften, deren Untergruppen nicht eigens gerechnet sind. Die Untergruppen folgender Religionsgemeinschaften sind getrennt aufgeführt: Buddhismus mit 5 Untergruppen, Christentum mit 5 Ug., Eingeborenen-Religionen mit 4 Ug., Hinduismus mit 2 Ug., Jainismus+ mit 3 Ug., Judentum mit 4 Ug., Islam mit 3 Ug..

[11] Zum ersten Mal bei Hans Küng, ebd., 61 f., sowie in der inzwischen bekannten, von der Stiftung Weltethos organisierten und abrufbaren, pädagogisch ausgerichteten Wanderausstellung „Weltreligionen. Weltfrieden. Weltethos“.

[12] Nipkow, Weltreligionen – Weltethos – Weltfrieden. Offene Flanken des Weltethos-Programms in religions-philosophischer, pädagogisch-evolutionstheoretischer und anthropologischer Sicht, in: Reinalter, 23-43; vgl. ferner die Beiträge von Figl und Litsch in Reinalter, sowie die Beiträge von Die Beiträge aus der Sicht einzelner Religionen von H. Schüller, Elsayed Elshahed, Bimal Kundu, Theodor Strohal und K.S. Davidowitz in Bader. Zum Hinduismuus vgl. Schlensog 420-422: Der Beitrag des Hinduismus zu einem Menschheitsethos liege vor allem darin, „dass die große ethische Hindutradition für die verschiedenen Menschen in ihren verschiedenen Lebenssituationen gangbare Wege weist, Unwissenheit, Begierde, Haß und Egoismus zu überwinden und den Menschen ‚zu nüchternem, selbstlosem Urteil und zu richtigem Tun zu führen`.“ (422)

[13] Instruktiv ist der Sammelband von Hans Küng und Karl-Josef Kuschel (Hg.), Wissenschaft und Weltethos, München 1998, TA 2001 mit Konkretisierungen für Wirtschaftsethik und Rechtswissenschaft, Politikwissenschaft, Erziehungswissenschaft, Naturwissenschaft (einschl. ökologischer Aspekte) und Ethik. Dieser Band kann zugleich zeigen, wie ein allgemein programmatischer Ansatz allmählich wissenschaftliche Analysen initiiert.

[14] Hans Küng, ebd.

[15] G. Theissen spricht von sozial gebundener Moral; vgl. Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Darmstadt 2003, 303..

[16] Vgl. dazu Hermann Häring, Weltethos und Religionen im Zeitalter der Globalisierung, in: H. Reinalter (Hg.), Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007, 41-71.

[17] H.-J. Sander, Der Wille zum Weltethos – ein Wille zur Macht aus der Ohnmacht. Zu Stärken und Schwächen eines globalen religiösen Projektes, in: H. Reinalter (Hg.), Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007, 65-78.

[18] G. Gebhardt, Weltethos – Brücke zwischen Kulturen und Religionen, in: E. Bader (Hg.), Weltethos. Weltfrieden. Weltreligionen, Berlin 2007, 17-29.

[19] N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, hg. v. A. Kesterling, Frankfurt 2000.

[20] Es handelt sich bei dieser Formulierung um keine Tautologie, sondern um die Tatsache, dass sich die Globalisierungseffekte nicht mehr auf einige Zentralen des Zusammenlebens beschränken, sondern auf die gesamte Welt ausbreiten. Die sitz- und besitzlosen Seevölker Südostasiens sammeln die Heuschrecken als Gastgeschenke in Colaflaschen.

[21] Im Blick auf die Thematik wird hier nur verkürzt von der Symbiose der Religionen mit „ihren“ Kulturen gesprochen. Wie die Geschichte zeigt, zeichnet die meisten Weltreligionen die Fähigkeit zu Inkulturation mit allen dazu gehörenden komplexen Prozessen des Gebens und Nehmens aus. Die bekanntesten Beispiele finden sich in Buddhismus, Christentum und Islam.

[22] Weltreligion wird hier nicht im quantitativen Sinn einer weitverbreiteten, sondern im qualitativen Sinn eine Religion verstanden, in deren Zentrum die Frage nach dem Menschen als solchem steht. Damit werden alle anthropologischen, geographischen und historischen Partikularismen verbunden. Hier kann die Frage offen bleiben, ob diese Leitidee einer universalen Humanität Grund, Folge oder die hermeneutische Schwester eines transzendenten Gottesbildes ist.

[23] G. Dresen, Wat gij niet wilt dat u geschiedt …. Spreekwoorden als expressie van alledaags ethos en bron voor intercultureel gesprek, in: Tijdschrift voor Theologie 40(2000), 32-42; A. Dihle, Die Goldene Regel: Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik Göttingen 1962; P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris 1990; C. Theobald, La règle d’or chez Paul Ricoeur: Une interrogation théologique, in: Paul Ricoeur: L’herméneutique à l’école de la phénoménologie, ed. J. Greisch, Paris 1995, 139-158; Ch. Mandry, Von Liebesgebot und Goldener Rege zur Verhältnisbestimmung zwischen theologischer und philosophischer Ethik? Überlegungen im Anschluss an die Ethik von Paul Ricoeur, in: A. Holderegger, J.-P. Wils (Hg), Interdisziplinäre Ethik. Grundlagen, Methoden Bereiche, Freiburg Schw./ Freiburg i.B. 2001, 124-147. Im Blick auf die Diskussion zum Projekt Weltethos sind die Überlegungen von G. Dresen höchst interessant. Im Gespräch mit P. Ricoeur und Ch. Theobald zeigt sie, wie sich Funktion und Bedeutung der Goldenen Regel in verschiedenen gelebten, philosophischen und theologischen Kontexten ändern und gerade in dieser Pluralität eine globale Bedeutung erlangen können. Leider unterliegt auch G. Dresen einem verbreiteten Missverständnis, das ganz nebenbei auftaucht und deshalb auch nicht reflektiert wird. In der Erklärung von Chicago geht es weder um eine „universale Moral“ noch wird die Goldene Regel dort als ‚universale Grundregel proklamiert (a.a.O. 24,25). Es wird lediglich folgendes festgestellt: Diese Goldene Regel und – in Verbindung damit – die vier folgenden Regeln (Lebensschutz, Gerechtigkeit, Wahrheit, Partnerschaft) finden sich in den durch Unterschrift bezeugten Religionen faktisch vor; sie bilden einen jetzt schon gelebten, deshalb wirkmächtigen  Ansatz zur Gestaltung und Durchsetzung von Verhaltenscodes, die das Überleben der Menschheit in der gegenwärtigen Situation sichern. Insofern tut die Tatsache, dass H. Küng kein Ethiker ist, nichts zur Sache, denn diese Tatsachenfeststellung geht den gewiss sinnvollen ethischen Überlegungen voraus.

[24] Vor diesem Hintergrund erstaunt es sehr, dass das Programm von J. B. Metz (Compassion – Weltprogramm des Christentums: Soziale Verantwortung lernen, Freiburg 2000) bisweilen als „Provokation“ für das PW präsentiert wird (vgl. H. Haker, ‚Compassion’ als Weltprogramm des Christentums?, in: Concilium 37 (2001), 436-449). Vom PW aus stellt sich das Verhältnis jedenfalls anders dar, zumal das PW erklärtermaßen die spezifischen Profile der Religionen weder ersetzen noch einebnen will. Umgekehrt geht die Frage an das ‚Compassion’-Programm, wie sich der Anspruch auf christliche Exklusivität rechtfertigen lässt. Christen haben in dieser Sache keinen Alleinanspruch auf Welterlösung. Für das PW wäre es allerdings reizvoll, die vier Prinzipien noch intensiver, d.h. in einem spirituell vertieften Sinn (wie oben beschrieben) auf die Grundregel hin auszulegen. Gewaltlosigkeit erschiene dann intensiviert als Empathie für die Bedrohten, als eine Fundamentaloption für sie, Gerechtigkeit als Einsatzbereitschaft und Verzicht auf eigene Vorteile zu ihren Gunsten, Wahrhaftigkeit als Entlarvung der großen Weltlügen und als Kampf um ein besseres Verständnis der Verkannten, Gleichberechtigung als gelebte Solidarität mit den Schwachen. Auch dies ist im säkularen Raum und aus säkularen Motiven möglich, aber unbestreitbar liefern die Religionen zu einer solchen Hochethik ausdrückliche Motivationen und nachahmenswerte Beispiele.

[25] Ricoeur ebd.

[26] G. Neuhaus, Kein Weltfrieden ohne christlichen Absolutheitsanspruch: eine religionstheologische Auseinandersetzung mit Hans Küngs „Projekt Weltethos“, Freiburg 1999.

[27] Hans Küng, Christ sein, München 1974, 239-267. Im Jahr 1990 hat er das Humanum, das „wahrhaft Menschliche“, die „gemeinsame Menschlichkeit aller Menschen“ als ein allgemein ethisches Grundkriterium dargestellt, das im heute allgemein akzeptierten Begriff der „Menschenwürde“ ein unüberhörbares Echo findet. Dort ist von einem „ökumenischen Kriterium“ die Rede. „Sittlich gut wäre also, was menschliches Leben in seiner individuellen und sozialen Dimension auf Dauer gelingen und glücken lässt.“ Hans Küng, Projekt Weltethos, München 1990, 119.

[28] K.-H. Hillmann, Wertwandel. Ursachen – Tendenzen – Folgen, Würzburg 2004; H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997; J. B. Müller, Werteverfassung und Werteverfall. Eine kulturkritische Betrachtung, Berlin 2000; P. Prange u.a., Werte. Von Plato bis Pop, München 2006; F. Werner, Vom Wert der Werte. Die Tauglichkeit des Wertbegriffs als Orientierung gebende Kategorie menschlicher Lebensführung. Eine Studie aus evangelischer Perspektive, Münster 2002;

[29] Zum spezifischen Unterschied zwischen Wert und Norm sowie eine angemessen Definition von beiden vgl. H. Schnädelbach, `Werte und Wertungen‘, in: ders., Analytische und postanalytische Philosophie: Vorträge und Abhandlungen, 4, Frankfurt 2004, 242‑265.

[30] Daraus erklärt sich die Tradition des – meist recht oberflächlich verstandenen – Werterealismus und M. Schelers materialer Wertethik. Scheler spricht zwar von Wertesehen und Wertefühlen, aber er versteht dies im Sinne einer Intuition. Zu warnen ist auch vor der Verdinglichung des Denkens (Adorno), der die Rede von Werten oft zum Opfer fällt. Dagegen ist eine hermeneutische Annäherung vorzuziehen und auf der Linie eines ständigen praktischen Diskurses weiter zu entwickeln (vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns 2 Bd., Frankfurt 1981, insbes. I 369-452). Ziel dieses Diskurses wäre es, zu konsensuellen Sprachregelungen bzw. zu Konsensen in der Willensbildung zu gelangen. Übrigens ist dies auch das Ziel des PW, wenn man es als ein performatives Unternehmen betrachtet bzw. seine illokutionären Aspekte betrachtet. Hier wird es als argumentativ informierendes Unternehmen dargestellt.

[31] Dazu E. Cassirer: „Die Ausdrucksfunktion und das Leib-Seele-Problem“: „So weit wir in den Gestaltungen des sinnlich-geistigen Bewußtseins auch hinabgehen mögen – niemals treffen wir dieses Bewußtsein als ein schlechthin Gegensatzloses, als ein absolut-Einfaches, vor allen Scheidungen und Unterscheidungen an. Immer erscheint es als ein Lebendiges, das sich in sich selber trennt. … Aber wenn diese Differenz besteht, so ist sie doch damit noch nicht als solche gesetzt; vielmehr erfolgt diese Setzung erst, sofern das Bewußtsein aus der Unmittelbarkeit des Lebens in die Form des Geistes und in die des spontanen geistigen Schaffens übergeht. Erst dieser Übergang lässt alle jene Spannungen, die als solche schon dem einfachen Bestand des Bewusstseins angehören, zur Entfaltung kommen: was zuvor, ungeachtet aller inneren Gegensätzlichkeit, eine konkrete Einheit war, das beginnt jetzt auseinanderzutreten und sich in analytischer Sonderung „auszulegen“( Philosophie III, a.a.O. 109f.).

[32] Offensichtlich lassen sie sich am besten umschreiben in der Kombination einer allgemeinen Sinnkategorie und der Ablehnung dessen, was man nicht will, vergleichbar den Geboten des Dekalogs in ihrer negativen Form: „Nicht töten“ bezeichnet in indirekter, aber so genau möglicher Weise den Wert des Leben, der zur Debatte steht.

[33] Anschaulich wird der situationsbezogene, immer plurale und umstrittene Charakter der Wertefrage schon illustriert bei Prange. Er zeigt an Hand sog. Europäischer Werte, dass sie sich nie als reine Entitäten, Zielgebungen oder Intuitionen, sondern immer als umstrittene Diskurse präsentiert haben. In diesem Sinn setzt das PW Akzente in Diskurse, über deren konkrete Realisierung es sich keine Illusionen macht. Wäre die Sache klar, wären die dargelegten Werte also unbestritten, würde sich die Mühe einer Programmatik und von deren Ausarbeitung überflüssig.

[34] Wertegeneralisierung ist für die Erweiterung einer Kommunikation unverzichtbar, aber man muss um die Begriffsverschiebungen wissen, die dieser Prozess in Gang bringt: Nipkow 30; vgl. Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt 1999)

[35] Zum prozessualen Charakter dieser Universalität vgl. E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg 1975, 533-538; ders., Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg 1977, 772-787.

[36] H.-J- Höhn, Zwangssolidaritäten der Globalisierung, in: Reinalter 161-176; Höhn spricht von ökologischen Gefährdungslagen (173).

[37] Zur Frage der „Konstanten“ des menschlichen Lebens: E. Schillebeeckx spricht von Leiblichkeit, Gesellschaft, Kultur, Gemeinschaft und Praxis (Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg  1977, 715-725).

[38] Vgl. H. Schmidt (Hg.), Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten, München 1997;  Parlament der Weltreligionen, Aufruf an unsere führenden Institutionen, in:  H. Küng (Hg.), Dokumentation zum Weltethos, München 2002, 151-196.

[39] Mit Rücksicht auf den Buddhismus spricht die Erklärung von Chicago (I) von Menschen, „die ihr Leben auf eine Letzte Wirklichkeit gründen und aus ihr in Vertrauen, in Gebet oder Meditation, in Wort oder Schweigen spirituelle Kraft und Hoffnung schöpfen“.

(vgl. Ch. Böttigheimer u.a. (Hg), Sein und Sollen des Menschen. Zum göttlich-freien Konzept vom Menschen, Münster 2009, 275-295; ungekürzter Text)

Literatur

Anders, Günther, 1992, Die Antiquiertheit des Menschen, München, 2 Bd.

Annan, Kofi (Hg.), 2001, Brücken in die Zukunft, Frankfurt 2001.

Bader, Erwin (Hg.), 2007, Weltethos. Weltfrieden. Weltreligionen, Berlin.

Bibliographie Weltethos: www.weltethos.org.

Cassirer, Ernst, 1994, Philosophie der symbolischen Formen III, Darmstadt.

Gebhardt, Günther, 2007, Weltethos – Brücke zwischen Kulturen und Religionen, in: Bader 2007, 17-29.

Habermas, Jürgen, 1981, Theorie des kommunikativen Handelns 2 Bd., Frankfurt.

Haker, Hille, 2001, ‚Compassion’ als Weltprogramm des Christentums?, in: Concilium 37, 436-449.

Häring, Hermann, 2002, Het mens-zijn als centrale waarde. Waarover gaat het gesprek tussen de culturen?, in: Tijdschrift voor Theologie 42 (2002), 268-288.

— , 2007a, Weltethos und Dialog der Weltreligionen, in: Reinalter, 2007, 41-71.

— , 2007b, Verantwoordelijk voor de wereld. Culturen en hun oriëntering op waarden, in: Tijdschrift voor Theologie 47 (2007), 363-388.

Hasselmann, Christel, 2002, Die Weltreligionen entdecken ihr gemeinsames Ethos, Mainz.

Huntington, Samuel P., 1996, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München.

Hillmann, Karlheinz, 2004, Wertwandel. Ursachen – Tendenzen – Folgen, Würzburg.

Höhn, Hans-Joachim, 2007, Zwangssolidaritäten der Globalisierung, in: Reinalter 2007, 161-176.

Joas, Hans, 1999, Die Entstehung der Werte, Frankfurt.

Küng, Hans , 1990, Projekt Weltethos, München.

— , 1997, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997.

— , Karl-Josef Kuschel (Hg.), 2001, Wissenschaft und Weltethos, München.

 (Hg.), 2002a, Dokumentation zum Weltethos, München.

— , 2002b, Geschichte, Sinn und Methode zu einem Weltethos, in: Küng 2002a, 37-67.

Kuschel, Karl-Josef, 2007, Juden – Christen – Muslime. Herkunft und Zukunft, Düsseldorf 2007.

Lenk, Hans /Matthias Maring, 2007, Globalisierung – Entwicklung und Wirkungen. Dimensionen und Arten der Globalisierung, in: Reinalter 2007, 11-40.

Luhmann, Niklas, 2000, Die Religion der Gesellschaft, hg. v. A. Kesterling, Frankfurt.

Metz, Johann Baptist, 2000, Compassion – Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen, Freiburg.

Müller, Johann Baptist, 2000, Werteverfassung und Werteverfall. Eine kulturkritische Betrachtung, Berlin.

Neuhaus, Gerd, 1999, Kein Weltfrieden ohne christlichen Absolutheitsanspruch. Eine religionstheologische Auseinandersetzung mit Hans Küngs „Projekt Weltethos“, Freiburg.

Nipkow, Karl Ernst, 2006, Weltreligionen – Weltethos – Weltfrieden. Offene Flanken des Weltethos-Programms in religions-philosophischer, pädagogisch-evolutionstheoretischer und anthropologischer Sicht, in: Reinalter 2006, 23-43.

Prange, Peter u.a., 2006, Werte. Von Plato bis Pop, München.

Reinalter, Helmut (Hg.), 2006, Projekt Weltethos. Herausforderungen und Chancen für eine neue Weltpolitik und Weltordnung, Innsbruck.

Reinalter, Helmut (Hg.), 2007, Ethik in Zeiten des Globalisierung, Wien.

Sander, Hans-Joachim, 2007, Der Wille zum Weltethos – ein Wille zur Macht aus der Ohnmacht. Zu Stärken und Schwächen eines globalen religiösen Projektes, in: Reinalter 2007, 65-78.

Schillebeeckx, Edward, 1975, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg.

— , 1977, Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg.

Schlensog, Stephan, 2006, Der Hinduismus. Glaube, Geschichte, Ethos, München.

Schmidt, Helmut (Hg.), 2002, Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten, München.

Schnädelbach, Herbert, 2004, Werte und Wertungen, in: ders., Analytische und postanalytische Philosophie. Vorträge und Abhandlungen IV, Frankfurt, 242‑265.

Theißen, Gerd, 2003, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Darmstadt.

Werner, Folke, 2002, Vom Wert der Werte. Die Tauglichkeit des Wertbegriffs als Orientierung gebende Kategorie menschlicher Lebensführung. Eine Studie aus evangelischer Perspektive, Münster.

Zwischen Hoffnungen und Enttäuschungen. Ein Blick in die nachkonziliare Zeit

Aus guten Gründen hat das 2. Vatikanische Konzil die Römisch-Katholische Kirche in eine schwere Krise geführt. Wer seine Absichten ernst nimmt,  repetiert nicht getreu seine oft unausgeglichenen Texte, sondern geht auf die Nöte und Erwartungen der Menschen ein. Weiterlesen

Kirche in der Welt – Wider die Privatisierung der Religion

In den vergangenen Tagen erreichten uns gehäuft Meldungen über eine seltsam missionarische Initiative von Atheisten. Nach dem Vorbild von London sollen jetzt auch in deutschen Städten Busse mit dem Slogan fahren: „Es gibt (mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit) keinen Gott.“ Die Reaktionen sind heftig; die meisten Stadtwerke lehnen die Initiative ab. Viele überzeugt Glaubende hingegen erklären, sie hätten damit keine Probleme. Weiterlesen

Wie kann Gott das alles zulassen?

Die Schreckenstaten in Winnenden und an anderen Orten werden bei den Betroffenen noch lange und tiefe Spuren hinterlassen. Wie konnte Gott dieses Grauen zulassen? Haben Seelsorge und Theologie die richtigen Worte gefunden? Der Vortrag zeigt auf, welche grundlegenden Fragen geblieben sind, was wir vom christlichen Glauben nicht erwarten können und worin er Christen und Nichtchristen wirklich helfen kann. Weiterlesen

Intelligenz und biblischer Glaube

 

Es ist ein tief eingewurzeltes Vorurteil: Zu viel Intellekt tue dem Glauben nicht gut. Vor allem Kirchenführer halten es am Leben. Nicht nur die Intellektuellen einer Gesellschaft gelten als gefährlich, weil sie „Unruhe stiften, kritiksüchtig und mit nichts zufrieden sind“. Auch kritische Theologen haben keine guten Karten. Sie sind, wie man oft hört, unkirchlich oder viel zu liberal. Weiterlesen

Was ist die Alternative? – Zur Ökumene fällt Rom schon lange nichts mehr ein

Der 29. Juni 2007, noch keine zwei Jahre her, ist einer der schwärzesten Tage für die Ökumene. Oder hat sich die Finsternis vom August 2000 (Dominus Iesus) nur wiederholt? Erinnern wir uns: Damals stellte Joseph Ratzinger in einem großen Rundumschlag fest, dass keine Religion an die christliche, keine christliche Kirche an die katholische, keine Hochachtung gegenüber Jesus an den altkirchlichen Glauben an dessen Gottheit herankommt. Weiterlesen

„Zur Freiheit hat uns Christus befreit“

Paulus und das Weltethos

1. Können die Gedanken des Paulus zur Grundlegung einer Weltethik beitragen? Warum ist dies der Fall?

Das Projekt Weltethos ist im strengen Sinne kein religiöses, sondern ein säkulares Projekt, denn es richtet sich an alle Kulturen, an alle Völker und an alle Menschen guten Willens. Doch von Anfang an spielen die Weltreligionen in diesem Projekt eine hervorragende Rolle Weiterlesen

Sensibilität für die Wahrheit?

Zur virtuellen Rede des Papstes an der Sapienza in Rom

I. Außerhalb des Christentums kein Heil?

Für die „Universität Rom I“, genannt „Sapienza“, sollte der 17.1.2008 zu einem glanzvollen Ereignis werden. Benedikt XVI. war dazu eingeladen, an dieser größten Universität Europas das akademische Jahr mit einer feierlichen Rede zu eröffnen. Aber linksgerichtete Studentengruppen protestierten laut und 67 Professoren unterstützten den Protest in einem Brief an den einladenden Rektor. Weiterlesen

Das niederländische Amtspapier „Kerk en ambt“ – Einige Notizen

Im September 2007 veröffentlichten die nierderländischen Dominikaner das Dokument „Kirche und Amt“ (Kerk en ambt), das viel Aufsehen erregte und von Rom und den Bischöfen umgehend niedergeschlagen wurde (vgl. Offener Brief an Hervé Legrand). Weiterlesen

„Gott wird, sobald Menschen ihn aussprechen“

Abwesenheit Gottes als Orientierungsgewinn

In der christlichen Tradition ist die Rede von Gott eng mit Fragen der Orientierung verknüpft. Der Dekalog, Kernstück biblischer Moral, gilt als von Jahwe geoffenbart und noch heute kann man hören, ohne Gott gebe es keine Moral. Zugleich gilt Gott als das Sein selbst, d.h. als reine Positivität und als die Quelle alles Positiven. Doch seit dem 19. Jh. sind diese Überzeugungen schrittweise zerbrochen. Weiterlesen

Schlange – Lügner – Widersacher der Menschheit

Zur vielfältigen Gestalt des Teufels in der christlichen Tradition

Der Teufel, von Philosophen längst ins Reich der Fabeln verbannt und von Theologen nur noch ungern besprochen, ist seit Jahren wieder im Schwange. Geheimzirkel und satanistische Bewegungen haben erneut auf ihn zurückgegriffen. Den Ton bestimmen Totenschädel und Gruselkabinette, Friedhöfe und Burgruinen, aber auch Sexismus und ritualisierte Perversion, Psychoterror und kriminelle Energie. Man fischt in trübsten Gewässern. Das Internet leistet selbstlos klingende Hilfestellungen, aber dahinter stecken oft kommerzielle Interessen[1]. Die vielfältigen Phänomene der Satansverehrung und Satansnachahmung sind allerdings schwer zu fassen. Weiterlesen

Auch Himmelsstürmer können irren

Unter Gläubigen hat das Buch des bekannten englischen Evolutionsbiologen Aufsehen erregt und für Unruhe gesorgt. Angekündigt wurde es als „furiose Streitschrift wider die Religion“. In Wirklichkeit kämpft es gegen ein primitives Gottesbild, das jeder augeklärte Christ hinter sich gelassen hat. Dies lässt sich im Vergleich mit Hans Küngs „Der Anfang aller Dinge“ zeigen. Weiterlesen

Die königliche Wahrheit der Christen (Christkönigspredigt 2012)

Die königliche Wahrheit von Christen (Christkönigsfest 25.11.2007)

1925 wurde das Christkönigsfest als eine triumphale Feier der Weltherrschaft Christi eingeführt. Inzwischen hat auch die katholische Kirche gelernt: Es geht nicht um keine Herrschaftsansprüche, sondern um die Wahrheit der Verlorenen, die auf Gerechtigkeit hoffen. Weiterlesen

Die Zeit drängt – Zur Situation der Ökumene

Ein halbes Jahrhundert nach dem 2. Vatikanischen Konzil haben die ökumenischen Beziehungen ihren Glanz verloren. Dennoch steht und fällt mit ihnen die Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft. Dabei ist klarzustellen, dass weder die Kirchen noch ihre Ökumene Selbstzweck sind. Sie haben der Gesellschft zu dienen. Weiterlesen

Hiob und die Theodizee: Systematisch-theologische Perspektiven

In der Neuzeit wurde die Theodizee entwickelt; es war eine philosophische, nüchtern abwägende Denkoperation, in der das Leiden von Menschen als Kalkül neben anderen Faktoren im Weltgeschehen eingesetzt, aber nicht als unerträgliche Erfahrung ernst genommen wurde. Deshalb kann es als ein Glücksfall gelten, dass  die Hiobfrage in den vergangenen Jahrzehnten das Theodizeeproblem gesteuert und teilweise ersetzt hat. Weiterlesen

Die katholische Kirche allein

1. Neuer Schock und Beschwichtigung

Der Schock vom 7.7.07 [zur Restitution der alten Liturgie] war noch nicht verdaut, da veröffentlichte die Glaubenskongregation am 10. Juli in Gestalt eines Frage- und Antwortspiels ein seltsam kurzes, aber umso härteres Dokument [zur These, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche „subsistiert“],  Es stellt fest, die Kirche Christi existiere allein in der katholischen Kirche und den reformatorischen Glaubensgemeinschaften stehe der Titel einer „Kirche“ nicht zu Weiterlesen

Was hat Gott vor mit seiner gottlosen Welt? Theologische Überlegungen zu Harald Mulisch: „Die Entdeckung des Himmels“

Bei allem Humor und aller verspielten Erzählkunst entfaltet der Roman „Die Entdeckung des Himmels“ des niederländischen Schriftstellers Harry Mulisch eine todernste These: Gott zieht den mit Moses geschlossenen Bund endgültig zurück und überlässt die Welt ihrem Schicksal. Gründe dafür sind der promotheische Anspruch der modernen Wissenschaften und das Grauen von Auschwitz, das Mulisch aus biographischen Gründen nicht kalt lassen kann.
Weiterlesen

Herzschlag von Ostia

Da erhoben wir uns mit heißerer Inbrunst nach dem Sein Selbst
und durchwanderten stufenweise die ganze Körperwelt, auch den Himmel, von dem herab Sonne, Mond und Sterne leuchten über die Erde.
Und höher stiegen wir auf im Betrachten, Bereden, Bewundern Deiner Werke, und wir gelangten zu unserer Geisteswelt.
Und wir schritten hinaus über sie, um die Gefilde unerschöpflicher Fülle zu erreichen, auf denen Du Israel auf ewig weidest mit der Speise der Wahrheit. Weiterlesen

Weltethos und Religionen im Zeitalter der Globalisierung

Es ist nicht unproblematisch, über Globalisierung zu reden, denn möglicherweise haben wir von ihr, die ein vieldimensionales Geschehen benennt, höchst verschiedene Vorstellungen. Dasselbe gilt für den Begriff des Weltethos. Er hat ebenfalls mit der Globalisierung zu tun. Aber unbeschadet der klaren Programmatik des „Projekt Weltethos“ (PW) ist durchaus noch offen, welche Schichten von Welt und Menschheit im Laufe der Jahre in ein globales Ethos eingehen werden und wie sich dieses Ethos auf seiner operativen Ebene einmal auswirken wird. Weiterlesen

Die ökumenische Situation unter dem neuen Pontifikat Benedikts XVI.

Die ursprünglich hoffnungsvolle katholisch-evangelische Ökumene wurde im Laufe der Jahre zu einer Ökumene der freundlichen Nichtentscheidungen. Dabei spielten die Theologieund die kirchenpolitischen Manöver von Joseph Ratzinger /Benedikt XVI. eine wichtige Rolle. Weiterlesen