Versuchung Fundamentalismus

(Last Updated On: 21. September 2017)

Gemeinsames Weltethos als Ausweg?

Fundamentalismus ist ein typisches Antiprodukt der Moderne und in allen Religionen zu spüren. Kann das Konzept eines umfassenden Weltethos wenigstens ein Gegengift bieten, auch wenn es den Fundamentalismus nicht einfach ausrotten kann?

Die Themenstellung, die meinem Referat vorgegeben ist, mag Sie überraschen. Sie weitet das Generalthema der Tagung auf die Frage nach einem Weltethos aus, so als könnten wir von ihm die Erlösung von der Seuche des Fundamentalismus erhoffen. Das weiß ich nicht. Aber ich folge gern der Intuition der Organisatoren, von der Idee eines gemeinsamen Weltethos könnten wir wenigstens ein Gegengift erwarten, das den Fundamentalismus zumindest in die Schranken weist, auch wenn er sich nicht einfach ausrotten lässt. Vielleicht sind die Organisatoren auch einfach den Vorgaben meiner Biographie gefolgt, da ich mich schon seit Jahren mit dem Projekt Weltethos, das von Tübingen aus entwickelt wurde, beschäftige, und in diesen Tagen ein Buch von mir erscheint unter dem Titel Versuchung Fundamentalismus. Im ersten Teil meines Referats werde ich einige für mich wichtige Aspekte des Fundamentalismus herausarbeiten; dabei habe ich vorrangig die römisch-katholische Kirche im Visier. Im zweiten Teil beschäftige ich mich mit einigen Aspekten der Weltethos-Idee, die sich als Antwort auf die Gefahr des Fundamentalismus interpretieren lassen.

I. Fundamentalismus, Mentalität und Struktur

Sie haben auf dieser Tagung viele sachkundige und durch Fakten belegte Informationen erhalten. So sind Sie inzwischen bestens über die Zustände in unseren Kirchen und über ihre politischen Umfelder informiert. Diese beschreibende und faktenanalytische Ebene gehört nicht zu meinen Stärken. Im vergangenen Jahr habe ich mich vorrangig mit einem Phänomen beschäftigt, das ich als fundamentalistische Mentalität charakterisiere. Ich habe dem klassischen biblischen Fundamentalismus die ebenso klassische katholische Form des Antimodernismus gegenübergestellt und versucht zu zeigen, wie tief in allen dieser Fundamentalismus steckt, der gegebenenfalls in offene Gewalt umschlägt. Als einzigen Ausweg aus den fundamentalistischen Zwängen, die inzwischen zur Weltseuche geworden sind, sehe ich die Zuflucht zu einem vorbehaltlosen Vernunftgebrauch, zu dem uns die Säkularisierung neue Zugänge eröffnet hat. Vernunft kann, richtig verstanden, zur theologischen Tugend werden. Doch gehe ich auf diesen letzten Punkt nicht näher ein.

Der Begriff Fundamentalismus ist heute überall zu Hause, an Biertischen und in der gehobenen Presse ebenso wie in Akademien. Meistens wird er assoziiert mit Gewalt, die im Namen einer Religion propagiert oder ausgeführt wird. Seine Brutalität kann erschreckende Ausmaße annehmen. Oft lässt er sich auf Gefühle der Demütigung und der Rache zurückführen, oft soll er zur Vermeidung von weiterem Machtverlust gezielt Schrecken verbreiten. Diese Art von ungehemmt gewalttätigem Terrorismus gedeiht in der Regel innerhalb massiv bedrohter, zerbrechender oder zerbrochener gesellschaftlicher Strukturen. Das zeigt schon die Schieflage dieser banalisierenden Definition. Sie erklärt die Ausnahmesituation zur normativen Grundhaltung. Sie verfällt noch mehr der Perversion, wenn das Beiwort „islamistisch“ hinzugefügt wird, so als sei der Islamismus prinzipiell gewalttätig.

Dagegen verknüpfe ich den Fundamentalismus grundsätzlich mit Diskursverweigerung. Wortführer einer Glaubens-, Volks- oder Interessengemeinschaft verschaffen sich Gewissheit, indem sie versuchen, gegenläufige Überzeugungen als Unglauben, Dummheit oder bösen Willen auszuschalten und die notwendige Auseinandersetzung einfach weg zu filtern. Dabei interessieren mich nicht die dramatischen Endpunkte dieses Streits, sondern der Beginn, die Verankerungen und die Kontexte dieses Phänomens. Zur Diskussion stehen religiöse Grundhaltungen und Institutionen sowie eine tiefe Verunsicherung, die mit der Moderne und den mentalen Erschütterungen zusammenhängt, die sie gebracht hat.

1.1 Fundamentalistische Neigungen, die zu Haltungen werden können

Unabhängig von formaler Bildung und dem Maß verfügbaren Wissens sind fundamentalistische Haltungen allgegenwärtig und infektiös, denn sie erwachsen aus archaischen menschlichen Bedürfnissen, die sich zumal in unseren Religionen eingenistet haben, wie sich an den Weltreligionen zeigen lässt[1]. Ich nenne hier drei Neigungen, die ihnen gemeinsam sind, und schlage vor, sie als mögliche Neigungen von uns allen (den Religiösen und den religiös Unmusikalischen unter uns) zu betrachten. Bei den meisten von uns vollziehen sich die Übergänge zum Fundamentalismus oft unmerklich. Wir alle neigen zur Nostalgie, zum Satzpositivismus und zur Magie.

a) Nostalgie:
Alle Religionen leben aus den großen Erinnerungen, die deren Identität, Lebensprogramme und Weltinterpretationen bestimmen. In regelmäßig wiederkehrenden Phasen, etwa des Jahresablaufs, verhilft diese Erinnerung an mythische oder geschichtliche Urzeiten einer Religion, die mehr oder weniger stilisiert sind, dies zur neuen Standortbestimmung und Selbstversicherung. Dies ist ein doppelgesichtiges Phänomen, denn es kann zu einer fruchtbaren Konfrontation mit der Gegenwart, aber auch zu einem sterilen Rückfall in vergangene Zeiten führen. Vital wache und zur Auseinandersetzung prädestinierte Menschen schlagen aus der Vergangenheit immer neue Funken zur Bewältigung der Gegenwart. Die Erinnerung an Jesus von Nazareth ist dafür ein klassisches Beispiel, das uns sehr nahesteht.

Aber es bedarf auch keiner weiteren Begründung dafür, dass diese Erinnerung ebenso zu einer lähmenden Nostalgie führen kann. Dies ist schon aus Gründen der Energieerhaltung der Fall, die sich uns immer wieder nahelegt. Erinnerung wird zur Nostalgie. Die Wahrheit und die Vorbilder werden eins zu eins in der Vergangenheit gesucht. Deren Konfrontation mit der Gegenwart würde Mühe, gedankliche und lebenspraktische Arbeit kosten. Zudem sieht sich ein jeder auf die Vergangenheit verwiesen, dem die innere Gegenwart von „alten“ Geschichten noch nicht aufgegangen ist. Deshalb werden Religionen aus der Außenperspektive gerne als rückwärtsgewandte Unternehmungen verstanden.

b) Satzpositivismus:
Es ist bekannt, dass sich schon vor-schriftliche Religionen durch festgefügte Texte (Berichte, Gebete, Lieder) stabilisiert und sich an ihnen identifiziert haben. Ihre performativen Eigenschaften standen im Vordergrund; sie berichteten nicht nur, sondern schufen Wahrheit, ordneten Ereignisse in den Gang der Welt ein, vermittelten Segen und Fluch. Man kannte sie auswendig und überlieferte sie mündlich weiter. Diese Funktionen ließen sich steigern, als die Religionen ihre Texte verschriftlichten. Was geschrieben steht, kann man schwarz auf weiß nach Hause tragen. Die Heiligen Schriften überwinden Raum und Zeit; sie universalisieren die Wahrheit selbst über kulturelle Räume hinweg und bilden die Grundlage von Liturgie, Gebet und Meditation.

Wieder zeigen sich ambivalente Wirkungen. Wer Texte nicht nur im Kopfe repetiert und hersagt, sondern vor sich liegen sieht, in Ruhe über sie nachdenkt (ohne dass sie weglaufen) und in komplizierten Verstehensprozessen vielleicht neu formuliert und wieder aufschreibt, aktualisiert und erweitert. Langfristig, d.h. über Jahrhunderte und Jahrtausende hin gesehen erweisen sich die Religionen als ungeheuer fruchtbare, flexible und anpassungsfähige, immer wieder aktuelle Systeme mit immer neuen Schriften und Entwürfen. Man achte nur auf die Zeitdifferenzen, die die jüdisch-christliche Tradition vom zweiten vorchristlichen Jahrtausend bis in die Gegenwart hinein überbrückt.

Aber dieselben Texte können zu starrster Unbeweglichkeit verführen. Auch hier bietet sich vielen ein sparsamer Umgang mit den Texten an. Bestimmte Interpretationen setzen sich durch und schleifen sich ein. Das Schriftwort wird zum magischen Ereignis; es gilt als unberührbar und heilig. Sind schriftliche Worte, etwa das Johannesevangelium, nicht für alle Zeiten klar? Probleme entstehen, wenn sich die ursprünglichen Kontexte ändern und wenn institutionelle Strukturen bestimmte Deutungen plausibel erscheinen lassen. Der Satzpositivismus ist in allen Religionen präsent, nicht nur im Koran oder in der jüdischen Thora. Alle Religionen haben zu kämpfen mit der Neigung zu einem Satzpositivismus, der vor neuen Deutungen aus gegenwärtiger Perspektive (Welt- und Selbstverständnis) zurückschreckt. Dabei ist gar nicht immer so klar, was da geschrieben steht. Es kommt auf die Frage an, wie wir dies heute verstehen und neu formulieren können.

c) Magie:
Es fällt auf, dass zumal christliche Traditionen anderen Religionen gerne magische Praktiken vorwerfen und dabei den eigenen Hang zur Verdinglichung des Heiligen verdrängen. Als katholischer Christ nehme ich ihn vor allem im Raum meiner eigenen Kirche wahr und habe mich in meinem Buch Freiheit im Haus des Herrn (2011) näher dazu geäußert. Statt das Heilige im Geschehen der Gemeinde, in guten Beziehungen und Taten der Liebe oder in der aktiv vollzogenen Erinnerung an Jesus Christus zu sehen (etwa im Akt des gemeinsamen Essens und Trinkens) wurde die Sakralität in wachsendem Maße personalisiert bzw. veramtlicht und verdinglicht. Sakralisiert wurde in der Alten Kirche schon das Amt des Bischofs und verdinglicht wurde das Mahlgeschehen im Mittelalter als Teil der Inkulturation in germanische Kulturen. Im Gefolge der paulinischen Metaphorik verstand sich die Alte Kirche als Leib Christi, seit dem 11. Jahrhundert wird sie zum „mystischen“ (das meint im damaligen Sprachgebrauch: symbolisch verstandenen) Leib degradiert. Warum? Weil der frühere „mystische“ Leib Christi jetzt zum „wahren“ Leib Christi hochgestuft wurde. Jetzt gelten Brot und Wein als real verwandelt. Es wird buchstäblich wie Jesus Christus selbst verehrt. Man löst das Brot vom Mahlgeschehen ab, trägt es in der Monstranz als das „Allerheiligste“ herum und schätzt dies in den Bräuchen des „ausgesetzten Allerheiligsten“ und der Fronleichnamsprozession.

Während evangelische Christen, gut biblisch gepolt, dazu keinen Zugang gewinnen können, finden das viele Katholiken erneut wunderbar. Die Tabuisierung des Priesteramts (vgl. Zölibat und Verbot der Frauenordination), Reliquienverehrung und Heiligenkult bezeugen eine vergleichbare Verdinglichung. Hier kann ich nicht näher auf dieses Problem eingehen, das auch den orthodoxen Kirchen alle Mobilität raubt. Unbestreitbar ist, dass die Reformation diese Gefahr der Magie entdeckt und uns eine Lektion erteilt hat. Zu Konzilszeiten(1962-1965) schien die katholische Kirche lernfähig zu sein. Unter den Pontifikaten von Johannes Paul II. und Benedikt XVI. fiel sie in die alte Mobilität mit fundamentalistischen Konsequenzen zurück. Weiland Kardinal Ratzinger erklärte im Jahr 2000 aus Gründen der Sakramentalität kurzerhand, im Grunde seien die evangelischen Kirchen gar keine Kirchen. Die Tatsache, dass man in der Kirche immer eine Dialektik von Wort und Sakrament erkannt hat, wurde einfach verdrängt.

Auch diese Dialektik kann man im Sinne eines vitalen oder eines energiearm konservierenden Umgangs mit dem Heiligen begreifen. Wer sich mit neuer Energie an den Quellen des Heiligen andocken will, wird sie in sich selbst finden, in anderen Menschen und in den dramatischen Erfahrungen gegenseitiger Begegnung, des Beschenkens und Beschenktwerdens. Wer den Weg des geringsten Widerstands und der Gewohnheit geht, sucht sie in den Relikten, die heilige Ereignisse zurückgelassen haben. Wie laufen so Gefahr, die ganze Kirche nicht mehr als Ereignishort des Heiligen, sondern als ehemalige Hülle des Heiligen zu verstehen. Mit Hüllen kann man aber kein Gespräch mehr führen. Ich verstehen die aktuelle Gesprächsunfähigkeit der römisch-katholischen Kirche (bis zum Erweis des Gegenteils unter dem neuen Papst) als schreiendes Symbol für den Fundamentalismus, dem wir seit einiger Zeit verfallen sind. Doch darüber später mehr.

Man mag die genannten Neigungen zur Nostalgie, zum Satzpositivismus und zur Magie als allgemein menschliche Schwächen betrachten. Ich warne davor, sie zu verharmlosen, denn Religiosität und Religionen bringen immer einen Verstärkereffekt mit sich. Religiöse Haltungen und Religionen sind immer von Leidenschaft und dem Drang zur Grenzüberschreitung getragen. Religionen sind ungeduldig und prinzipiell; sie sind missionarisch gepolt und wollen recht bekommen. Zudem neigen sie zu Ekstase und einer Radikalität, die zum Fanatismus ausarten kann. Sie übertreiben immer, gleich ob sie produktive Energie entwickeln oder auf Mechanismen der Selbsttröstung zurückfallen.

Deshalb ist die lebensförderliche Qualität von Religionen immer in Gefahr; überlebensnotwendig sind ein höchst selbstkritisches Bewusstsein und die Gabe der Selbstkontrolle. Im andern Fall kann eine Religion so dramatische Epochen wie unsere Gegenwart nicht ohne Selbstbeschädigung überstehen. Wir sehen diese Gefahr heute beim Islam, der sorgsam darauf achten muss, dass er eine Religion der Barmherzigkeit und Gewaltlosigkeit bleibt. Trotz dieser Gewaltneigung möchte ich aber eine Unterscheidung einführen, die das Phänomen des Fundamentalismus noch näher präzisiert und dennoch erklären kann, warum und in welchem Sinn er eine Neigung zur Gewalt in sich trägt.

1.2 Der Kontext, der Fundamentalismus produziert

Aus historischer Perspektive beginnt, wie allseits bekannt, die Karriere des Begriffs „Fundamentalismus“ in den Südstaaten der USA – einerseits als Fernwirkung der Sezessionskriege mit ihrem Verbot der Sklaverei, das eine tiefe gesellschaftspolitische Erschütterung bedeutet, andererseits als Reaktion auf eine kritische Bibelexegese, die von den Nordstaaten allmählich in den Süden drang und dramatisch von den gängigen Schriftauslegungen abwich. Die wörtlich „treue“ Bibelexegese schien nicht mehr zu gelten. Es war wohl eine Stimmung, die der von Benedikt XVI. glich, als er 2001 gegen die kritische Schriftexegese erklärte, dass er „den Evangelien traue“. Tun das die anderen nicht oder haben sie in denselben Worten nur andere Bedeutungsgehalte entdeckt?

Die neue Auslegung, mit der viele Christen bis heute noch keinen Frieden schließen konnten, wird in einem kulturellen Kontext möglich, der inzwischen die gesamte westliche Kultur überzog und die mit dem sehr breiten und historisch schwer einzugrenzenden Begriff der Moderne umschrieben wird. Ich weiß, dass der Beginn der Moderne kaum einvernehmlich festlegbar ist. (Begann sie mit dem Beginn der Neuzeit, der Aufklärung oder der späteren Industrialisierung? Wie gehen wir um mit den verschiedenen Sektoren der Gesellschaft, die allmählich von Modernisierungsprozessen erfasst werden?) Doch ein Merkmal tritt überall dort auf, wo die Modernisierung ankommt. Moderne findet dort statt, wo Menschen damit beginnen, die Welt ausdrücklich als machbar zu begreifen und deshalb über die Bedingungen ihrer Existenz, ihrer Lebens- und Denkformen nachdenken. Warum leben wir so, wie wir leben und können wir das ändern? Wie können wir die Natur und ihre Regeln zur Überwindung der Natur einsetzen? Aus welchen vergangenen Ereignissen und Erinnerungen leben wir, wie können wir Texte aus ihrer Entstehungszeit heraus verstehen und auslegen?

Diese Fragen mögen zwar intelligent und unschuldig klingen, faktisch ziehen sie in alle Böden, auf denen wir stehen, eine weitere Ebene der Verzögerung, des genaueren Nachdenkens und der Indirektheit, auch der Verunsicherung ein. Wer seiner angestammten Lebenswirklichkeit unmittelbar verhaftet ist oder bleiben will, wer also die gewachsenen Vorstellungen nicht aufgeben will, wird wohl das Gefühl nicht los, dass ihm der ursprüngliche Boden unter den Füßen weggezogen wird. „Es wackelt alles“ sagte schon 1901 der Theologe Ernst Troeltsch. Auch die Glaubensaussagen geraten jetzt zum Produkt unserer Erkenntnisaktivität. Wo bleibt Gottes Wort? Benennungen werden zu Symbolen, Darstellungen zur Schöpfung menschlicher Autoren. Das Wort Gottes verschwindet hinter menschlichen Projektionen. Die unmittelbare Bedeutung scheint zu verschwinden – auch der Glaube verliert seine naive Unmittelbarkeit.

Wer über die Schwelle der Moderne auch in seinem Glauben gegangen ist, tut gut daran, sich die Tragweite dieses Umbruchs noch einmal klar zu machen. So erinnere ich mich noch daran, wie mir zum ersten Mal eine Mitstudentin erklärte, das Jesuswort vom Bau der Kirche (Mt 16.18) sei „nachösterlich“. Muss ich nicht entgegen dieser Behauptung dem Evangelium trauen? Man kann also nachvollziehen, dass die verunsicherte Christenheit im bible belt empört die Notbremse zogen, um sich den (vermeintlich) wahren Glauben nicht rauben zu lassen.

Die „Fundamentalisten“ der ersten Stunde hatten für diesen Umbruch und für dessen Tragweite ein genaues Gespür. Ihnen war bewusst, dass der christliche Glaube seit seinem Bestehen die Schrift so noch nie ausgelegt hatte (obwohl Spätantike und Mittelalter schon eine ausgefeilte Schrifthermeneutik kannten). Sie waren weder dumm noch oberflächlich und sie wollten Christen und Christinnen bleiben. Aber sie fragten eben nicht nach dem letzten Grund ihrer Verunsicherung, schauten sich wohl nicht genau die Argumente und Lösungsvorschläge der Neuerer an. Sie arbeiteten nicht konstruktiv an neuen zeitgemäßen Antworten mit, sondern fielen – nostalgisch, satzpositivistisch und geradezu magisch – auf ein tabuisiertes Gotteswort zurück.

Die Grenze ist immer dort erreicht, wo eine Gruppe der anderen ohne ausreichende und höchst geduldige, zeitraubende Diskussion den wahren Glauben, die wahre Einsicht oder einfach den guten Willen abspricht. Fundamentalismus beginnt dort, wo jemand die eigene Position (gleich ob alt oder neu) als einen undiskutablen Standpunkt formuliert, sodass er über allen Diskurs erhaben und erhoben ist. Biblizistisch mag man diesen Fundamentalismus nennen, weil die Schrift zum unberührbar heiligen Wort wird. Die Selbsttäuschung der Fundamentalisten liegt darin, dass sie sich als Verteidiger des Alten oder Überkommenen präsentieren statt den neuen Kontext zu erkennen, in dem sie das Alte repetieren. Es ist eben ein Unterschied, ob ich im Konsens der Tradition erkläre: „Wir trauen den Evangelien“, oder ob ich im Streit mit der historischen Bibelkritik erkläre: „Ich traue den Evangelien“. Der Konsens der Aussage ist ja aufgegeben. Faktisch ändern sich die früher einvernehmlichen Positionen, weil ihre Neupositionierung nicht mehr den Konsens der Glaubensgemeinschaft wiedergibt.

Dabei verstehe ich Sie für den Fall, dass ich Sie meiner Argumentation nicht gänzlich folgen können, denn er gibt eben keine übergeordnete Instanz, die zwischen den beiden Positionen entscheiden kann. So gesehen werden die besserwissenden Neuerer zu Fundamentalisten, sobald sie den Kontakt mit den Beharrenden abbrechen. Endgültig objektive Klärungen sind nicht möglich; man kann aber die Gesprächsbereitschaft aufrechterhalten und langfristige Entwicklungen beobachten. Wie ich meine, lässt sich nach gut hundert Jahren über die fundamentalistischen Schwerpunkte schon ein Urteil fällen.

Auch bin ich mir dessen bewusst: Kein abstraktes Urteil und keine wertende Einordnung kann der wahren Komplexität der Umschwünge gerecht werden. Hinzu kommt, dass eine psychologisch aufmerksame Analyse des Fundamentalismus bislang noch nicht geschrieben ist und dass der historische Begriff der Moderne die kulturellen Entwicklungen pauschaliert. Vermutlich sind es zunächst nur die Wortführer, die das Spiel von Aktion und Reaktion verstehen. Viele reagieren fundamentalistisch, weil ihnen der Fundamentalismus vorgegeben wird. Mit konkreten Urteilen ist also immer Vorsicht geboten. Dennoch entstand seit hundert Jahren eine Atmosphäre des Fundamentalismus, die später nach Europa übergeschwappt ist.

Zusammenfassend lässt sich also behaupten: Fundamentalismus im beschriebenen Sinn ist ein typisch modernes Phänomen, denn er setzt genau den Einbruch dieser Moderne in das christliche Glaubensverständnis voraus. Im Namen des angestammten Glaubens behauptet er eine Kontinuität, aus der er genau diesen kontextuellen Umschwung ausblendet. Es handelt sich also um einen Denkstil und um eine Haltung, die – wiederum typisch modern ausgedrückt – den geschichtlichen Charakter unserer Existenz ignorieren. Bert Brecht drückte es so aus: „Ein Mann, der Herrn K. lange nicht gesehen hatte, begrüßte ihn mit den Worten: ‚Sie haben sich gar nicht verändert.‘ ‚Oh!‘ sagte Herr K. und erbleichte.“ Ob sich Herr K. im Fall seiner Veränderung zum Besseren hin verändert hätte, ist damit noch nicht gesagt. Streng genommen könnten wir diese Frage erst dann beantworten, wenn wir genau wüssten, was die Moderne eigentlich ist. So bleiben wir einem Rätselspiel verhaftet, dessen römisch-katholische Variante vielleicht eindeutiger zu beurteilen ist.

1.3 Der römische Katholizismus als strukturgewordener Fundamentalismus

Die Diskussion des Fundamentalismus bleibt meistens auf dessen biblizistischer Variante fixiert; doch es gibt auch eine römisch-katholische Version. Mit ihr meine ich hier nicht die verschiedenen fundamentalistischen Unterströmungen, angefangen von den Piusbrüdern über das Opus Dei bis hin zur legitimierten Frauen- und Homophobie der vergangenen Jahrzehnte. Es geht mir um eine grundlegende Prägung, die sich der katholischen Theologie und Lehre, ihrer Spiritualität und ihren Herrschaftsstrukturen tief eingeprägt hat.

Oft wird behauptet, ein katholischer Fundamentalismus sei ein Widerspruch in sich, denn das offizielle Lehramt lasse eine solch schwerwiegende Abweichung überhaupt nicht zu. Ein solches Selbstbewusstsein übersieht allerdings die Möglichkeit, dass dieses Lehramt selbst dem Fundamentalismus verhaftet ist. In jedem Fall nimmt die römisch-katholische Kirchenleitung, von kurzen Ausnahmen abgesehen, die Moderne mit unübertrefflicher Direktheit ins Visier. Kirchenintern wird das Überzeugungssystem der Moderne mit „Modernismus“ umschrieben; dementsprechend versteht sich die wohlorganisierte Gegenwehr als „Antimodernismus“. Dieser Anti-Modernismus hat den Modernismus als Hauptgefahr des christlichen Glaubens ausgemacht, deshalb wurde und wird mit aller Macht gegen ihn zu Felde gezogen.

Die theoretische Vorarbeit wurde zwischen 1860 und 1870 geleistet. 1870 lautet dann die hochoffizielle Reaktion – der protestantischen Unfehlbarkeit der Bibel vergleichbar: Die offiziellen Lehrdefinitionen des Papstes könnten unter bestimmten Bedingungen nicht irren. Während des 2. Vatikanischen Konzils (1965) wird diese Feststellung im Rahmen der „Ordentlichen Unfehlbarkeit“ auf das Kollegium der Bischöfe ausgedehnt. Wenn die Bischöfe, über die Welt verstreut, aber der Sache nach einmütig eine Überzeugung mit entsprechendem Nachdruck vertreten, gilt auch sie als unfehlbar. Alle Überzeugungen von dieser Lehrqualität sind nicht mehr diskutierbar. Die gängige Beschwichtigung, die Unfehlbarkeit betreffe nur die wenigen offiziellen Lehrdefinitionen des Papstes (im 19. Jahrhundert nur zwei, im 20. Jahrhundert nur eine), verfängt also nicht.

Mit der Unfehlbarkeitsdefinition von 1870 war die Definition des absoluten päpstlichen Rechtsprimats verbunden, der das Leben der Kirche seitdem noch mehr bestimmt. Seine institutionelle Realisierung setzte sich in den folgenden Jahrzehnten schrittweise durch und hat – nach Auskunft der Rechtstheoretiker – unter Benedikt XVI. einen nie dagewesenen Höhepunkt erreicht. Es entwickelt sich ein autoritär-absolutes, streng hierarchisches und zentralistisches Regierungssystem. Das hatte Folgen, denn seit der Wende zum 20. Jahrhundert war die Modernismuskritik Chefsache; die Arbeit vor Ort wurde an die Glaubensbehörde (genannt „Allerheiligste Inquisition“, dann „Hl. Officium“, schließlich „Glaubenskongregation“) delegiert.

Dieser Behörde kann man keine Halbheit nachsagen. Mit ihrer Hilfe hat die offizielle römisch-katholische Kirchenleitung das konsequenteste antimodernistische, sprich: fundamentalistische Kirchensystem entwickelt, das man sich denken kann; denn der Antimodernismus hat sich mit dem Kirchensystem selbst auf dichteste Weise verschmolzen, sodass der Begriff des Fundamentalismus selbst gar nicht in Übung kam. Je nach Bedarf unterbindet Rom jede Diskussion, da es sich – zusammen mit den Bischöfen – als die unfehlbare Sprecherin versteht. Die Definition des Fundamentalismus ist in jeder Hinsicht erfüllt. Das macht es verständlich, dass das offizielle Rom – jedenfalls bis zum Rücktritt von Benedikt XVI. – selbst den Piusbrüdern so nahe stand.

Aus diesem Grundansatz erklärt sich die enorme Egozentrik dieser Kirche und ihre Überzeugung, dass sie die christliche Lehre in unübertrefflicher Weise bewahre. Wer jeden widersprechenden Gesprächspartner von vornherein schon abqualifiziert (gleich ob innerhalb oder außerhalb seiner Kirchengemeinschaft), ist nur noch mit sich selbst beschäftigt, versteht sich als eine im Grunde über-natürliche Organisation; so ist sie immer dabei, sich mit dem Reich Gottes zu verwechseln. Ich sage das als katholischer Christ, der aus den genannten Gründen mit seiner Kirchenleitung – bislang wenigstens – in heftiger, an der Schrift orientierter Opposition steht. Meine Hoffnung ist und bleibt, dass sie auch auf offizieller Ebene ihre Absicht und ihre Behauptung wahrmacht, sie fühle sich der christlichen Botschaft verpflichtet. Wie der protestantische Fundamentalismus keinen Spalt zwischen Bibel und Gottes Wort entstehen lässt, so lässt der römische Katholizismus keinen Spalt zwischen Lehre und Gottes Wahrheit aufbrechen. In dieser Geisteshaltung verstand sich die römisch-katholische Kirche seit dem 19. Jahrhundert als „fortlebenden Christus“ und diese nachdrücklich betonte Unmittelbarkeit erhält die Überzeugung am Leben, dass der Papst der Stellvertreter Christi sei und dass die Priester an Stelle der Person Christi (in persona Christi) handeln.

Die Folgen dieses Antimodernismus waren dramatisch, dramatischer als die Folgen des protestantischen Fundamentalismus, weil der katholische Antimodernismus von der gesamten Kirche und nicht von einzelnen Kirchengruppen vorangetrieben wurde. Ich bin der Überzeugung, dass dieses fundamentalistische Kirchenkonzept (Kirche als übernatürliche Heilswirklichkeit) Entscheidendes zur Säkularisierung beigetragen hat. Es war schließlich diese Kirche mit ihrem hohen weltweiten Einfluss, die der Welt ihre Legitimation entzog. Sie hat auch Entscheidendes zum Werteverfall, zumindest zur Werte Verunsicherung in dem Kulturraum beigetragen, den wir christlich nennen. Schließlich ist diese Kirche nicht schuldlos am „Neo-atheismus“ mit seinem primitiv wirkenden Gottesbild (etwa bei Richard Dawkins). Dieser Atheismus reagiert auf ein Gottesbild, das die katholische Kirche (und der protestantische Fundamentalismus) viel zu lange bekämpften, weil sie sich einem offenen Weltgespräch verweigerten. Schließlich bin ich der Meinung, dass auch unser Gespräch mit dem Islam nicht richtig vorankommt, weil der katholische Fundamentalismus den christlichen Christusglauben mit dessen Dogmatisierung von Nikaia (325) und Chalkedon (450) identifiziert. So wird – um ein Beispiel zu nennen – ignoriert, dass das Christusbild von Röm 1,4, von Apg 10,40 oder Apg 13,33 von Muhammad und dem Koran durchaus angenommen sind (Christus wird in der Auferweckung zum Sohn und Diener Gottes „eingesetzt“).

1.4 Jeder Fundamentalismus neigt zu Gewalt – und ist Gewalt

Zu Beginn des Referats habe ich mich dagegen verwahrt, dass Fundamentalismus undifferenziert mit Gewalt gleichgesetzt wird. Der Begriff ist, wie ich zu zeigen versuchte, weit differenzierter. Den entscheidenden Punkt sehe ich in der Weigerung, mit den Kontrahenten innerhalb oder außerhalb der eigenen Kirche in einen ernsten Diskurs einzutreten. Allerdings macht es nicht viel Sinn, diese Diskussionsverweigerung isoliert zu betrachten, denn in aller Regel erwächst sie aus einer Grundhaltung der Selbstdistanzierung, bildet sich in Kollektiven mit ausgeprägtem Selbstbewusstsein aus, entwickelt dort oft eine gewaltnahe Mentalität und führt nicht selten zu programmatischer Gewaltausübung. Dafür gibt es zahllose und fürchterliche Beispiele.

Diese Gewalt taucht nicht aus dem Nichts auf, sondern hat ihre Grundlagen und Vorformen. Offensichtlich gibt es in der Haltung des Fundamentalismus von Anfang an eine Weise der Aktion und Reaktion, die unter bestimmten Bedingungen Gewalt entstehen lässt. Wer aber davon ausgeht, dass – psychologisch oder evolutionstheoretisch gesprochen – in jedem vital menschlichen Verhalten von Anfang an Anteile der Aggression beteiligt sind, wird vielleicht feststellen: eine fundamentalistische Grundhaltung entzieht diese Gewaltanteile dem gesunden Wechselspiel von menschlichen Interaktionen, in denen Zuneigung und Selbstbehauptung zu einem gedeihlichen, gewaltfreien Gesamtverhalten führen.

Für mich ist dieses Erklärungsmodell plausibel: Wer – in welcher Angelegenheit auch immer – einseitig auf die eigene Position setzt und sich von einer anderen nicht herausfordern lässt, fördert die Neigungen zu psychischer oder gar physischer Gewalt. Sie kann ihrerseits viele Stufen durchlaufen und lässt sich in kritischen oder emotionalisierten Situationen auch nicht mehr durch moralische Hemmungen zurückhalten. So gesehen ist im Fundamentalismus immer schon Gewalt angelegt. Natürlich wird dabei der Begriff der Gewalt stark gedehnt. Er meint nicht nur den offenen, mit physischer Kraft ausgeübten Zwang gegenüber Menschen oder dessen körperliche Schädigung (Gewalt im ursprünglichen oder ungeschmälerten Wortsinn), sondern auch dessen Komponenten, Vorbedingungen oder Vorstufen im psychischen, verbalen oder institutionellen Bereich. Es wird darauf ankommen, die verschiedenen Differenzierungen und Analogien von Gewalt genau zu benennen.

Dieser Zusammenhang ist in einem Jesuswort der Bergpredigt eindrücklich und scharfsinnig formuliert. Dort heißt es: „Wer zu seinem Bruder sagt: ‚Du gottloser Narr‘, hat das höllische Feuer verdient.“ (Mt 5,22) Dabei steht für mich nicht die Frage zur Diskussion, ob es ein höllisches Feuer gibt; dies überlassen wir gerne der antiken Vorstellungswelt. Gesagt wird, dass schon die Beschimpfung oder der erniedrigende Gedanke gegen andere den Beginn tödlicher Gewalt darstellt („Wer jemand tötet, soll dem Gericht verfallen.“ [Mt 5,21]) Diesen Beginn leitet schon ein, wer dialogverweigernd meint, er allein habe die Wahrheit; das gilt auch für ein monologisches Lehramt. Zur realen Gewalt werden Wahrheitsbehauptungen dann, wenn sie die Interaktion und das Gespräch mit Andersdenkenden verweigern. Zugleich macht jede Diskursverweigerung eine jede Handlung zur menschenverachtenden und illegitimen Aktion, weil jede Diskursverweigerung ein Zeichen mangelnden Respekts und der Verachtung ist. Das haben sich die eifernden Christen seit gut hundert Jahren noch nie richtig klargemacht.

An diesem Punkt hat das westliche Christentum in seiner Auseinandersetzung mit der Moderne versagt. Der Dialog mit der Moderne und mit den Repräsentanten ihres Denkens ist in den Großkirchen nicht zum innerkirchlichen Kulturgut geworden. Die Gesprächsabbrüche mit Aufklärung, gebildetem Bürgertum, Proletariat, Religionskritik, Naturwissenschaft und Kunst sind kaum mehr zu reparieren. Sie alle haben in ihrer Weise den fundamentalistischen Bodensatz in unseren Kirchen erhöht. Umso mehr gilt: Nur eine grenzenlose Gesprächsbereitschaft und ein leidenschaftlicher Gesprächswille sind das entscheidende Gegengift gegen den fundamentalistischen Bodensatz, der uns, den Angehörigen der prophetischen Religionen in den Knochen steckt. Seit Beginn der Neuzeit haben wir prophetische Kraft mit verhärteter Rechthaberei verwechselt, und gelernt haben wir nicht einmal aus der Katastrophe der Schoah. Die „Judensau“, die an der Wittenberger Stadtkirche in Stein gemeißelt ist und den Bildersturm von 1522 unbeschadet[!] überstanden hat, ist geradezu das Urbild eines rechthaberischen Fundamentalismus christlicher Provenienz, der bis heute nichts gelernt hat.

Nun weiß ich wohl: Es gibt einen Unterschied zwischen einem fundamentalistischen Denken, das gewissenlos gewalttätig agiert und einem, das sich trotz blinden Glaubenseifers zur Gewaltlosigkeit zwingt. Doch diese moralische Selbstdisziplin verhindert nicht, dass auch ein friedfertiger Fundamentalismus Gewaltneigung verbreitet. Auch er ist sprungbereit und regiert bei entsprechender Belastung eben mit Verachtung, Blockade oder Gewalt. Deshalb bin ich nicht sicher, ob Christen viel friedfertiger reagieren würden als aktuelle gewalttätige muslimische Gruppen, wenn sie dieselbe Geschichte der Unterdrückung und Verachtung zu tragen hätten wie die Muslime etwa des Vorderen Orients. Es gibt zwar einen gewalttätigen Fundamentalismus, der seine Gewaltneigung nicht bändigen kann. Aber vermutlich gibt es nicht den reinen Fundamentalismus, der frei wäre von Motiven der Rache oder des Machtgewinns. Deshalb erscheint der Fundamentalismus, einmal gewalttätig geworden, in der Regel als ein Mischphänomen, das immer auch dabei ist, seine religiösen Wurzeln zu verraten.

Es reicht also nicht, nur auf die Brutalität eines muslimischen oder sunnitischen, eines jüdischen oder christlichen, eines buddhistischen oder atheistischen Fundamentalismus zu schauen. Ihnen ist zugleich auch politisch, d.h. je nach unterschiedlicher Lage unterschiedlich zu begegnen. Die Frage bleibt allerdings, wie wir dem katholischen Fundamentalismus begegnen, da er Glaubens- und institutionelle Machtinteressen perfekt miteinander verkoppelt und katholische Fundamentalismuskritiker automatisch zu Kirchenkritikern stempelt. Doch im Rahmen dieses Referats sind dies Seitenthemen. Mein aktuelles Anliegen ist es, dass wir einmal weltweit die beängstigende Summe der Aggressionsanteile zur Kenntnis nehmen, die durch Verurteilungen, Überlegenheitsgefühle, Besserwisserei und propagierten Wahrheitsfanatismus zustande kommt. Das Anwachsen der allgemeinen Aggressivität ist mit Händen zu greifen.

Dagegen helfen auch zeichenhafte Begegnungen zwischen den Repräsentanten von Religionen nur wenig, denn die Wirklichkeit spielt sich an den Fronten des alltäglichen Lebens ab. Wir bauen die Aggressivitätspotentiale nicht ab, indem wir einander die Hände schütteln und gleichzeitig geistige Hochrüstung betreiben. Christliche Kirchen fühlen sich dem Islam oder Hinduismus immer noch überlegen. Der Koran wird immer noch verächtlich zum Buch einer unaufgeklärten Religion degradieret. Das Wort des Kardinal Ratzinger in DOMINUS IESUS (2000) gilt noch immer: „Wenn es auch wahr ist, dass die Nichtchristen die göttliche Gnade empfangen können, so ist doch gewiss, dass sie sich objektiv in einer schwer defizitären Situation befinden im Vergleich zu jenen, die in der Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzen.“ (Nr. 22). Es vergiftet noch immer die Atmosphäre und rechtfertigt die anderen Fundamentalisten, die nur mit der gleichen Waffe zurückschlagen.

Was aber tun? Sind wir Christen diesen Tendenzen nicht hilflos ausgeliefert? Wirken die urchristlichen Tugenden wie Bekenntnistreue, Glaubensmut, Missionseifer, Gewissheit, Entscheidungs- und Gestaltungswille nicht wie Brandverstärker in einer Seuche, die um sich greift? Gibt es vielleicht einen ebenso großräumigen Weg, das allgegenwärtige Aggressionspotential durch ein Sympathiepotential einzudämmen? Lassen sich in den Religionen selbst Kräfte der Selbstheilung zum Leben bringen, die bis jetzt nur schlummerten? Aus dieser Perspektive betrachte ich Idee und Grundintentionen eines gemeinsamen Weltethos, das im Projekt Weltethos eine greifbare Gestalt angenommen hat.

II. Gemeinsames Weltethos – ein Ausweg?

 Die Idee eines universalen Weltethos ist nicht neu. Schon die Ethik eines Aristoteles oder eines Thomas von Aquin gehen von einem universalen Ansatz aus und Kant steht für das Projekt einer universalen Ethik, die den Menschen schlechthin um Mittelpunkt hat; die menschliche Person hat immer Ziel zu sein, darf nie zum Mittel degradiert werden. In der aktuellen Diskussion und Wortgebung sind drei unerwartete Elemente hinzugekommen.
– Gesprochen wird nicht von einer Ethik, also einem erdachten und rational überzeugenden System, das es erlaubt, Normen und Verhaltensregeln von allgemeiner Verbindlichkeit abzuleiten. Gesprochen wird von einem Ethos als einer faktischen Lebensart („Sitte“), das sich in einer Gruppe von Menschen durchgesetzt und seine Lebensfähigkeit vielleicht schon durch viele Epochen hin erwiesen hat.
– Ausgangspunkt der Überlegungen ist nicht ein Modell, das alle kulturellen und religiösen Grenzen programmatisch überschreitet, sondern ein vergleichender Blick auf die prägenden Religionen der Weltgeschichte, der – entgegen gängiger Weltmeinung und Welterfahrung – keine Gegensätze generiert, sondern zu einem nachdrücklichen Konsens führt. Im Blick stehen die Religionen Indiens (Hinduismus genannt), die Weisheitsströme Chinas, die große fernöstliche Reformreligion des Buddhismus und die drei monotheistischen oder „prophetischen“ Religionen des Nahen Ostens (Judentum, Christentum und Islam).
– Ziel ist es nicht, die genannten Religionen in ein wertendes Verhältnis zu bringen. Dies könnte nur zur Kommunikationskatastrophe führen, denn eine jede Wertung setzt als hermeneutischer Prozess konkrete Vorurteile voraus, die ihrerseits schon von bestimmten Religionen eingegeben sind. Im Blick auf eine genau umrissen Frage wird deren Gleichwertigkeit vorausgesetzt. Unter dieser Voraussetzung kommt es darauf an, dass zwischen den Religionen ein wohlwollender, durch intensives Kennenlernen gesteuerter Dialog in Gang kommt. Schon diese Absicht bricht, sofern ihre Realisierung gelingt, einem jeden gegenseitigen Fundamentalismus die Spitze ab.

 2.1 Konzeption und Zielsetzung

In den folgenden Ausführungen beziehe ich mich intensiv auf das in Tübingen maßgeblich von Hans Küng entwickelte Projekt Weltethos[2]. Erstens, weil ich es gut kenne und authentisch von ihm berichten kann; zweitens, weil m. E. kein vergleichbares Projekt so weit entwickelt und reflektiert ist. Zugleich möchte ich dem Eindruck eines Monopolanspruchs widerstehen. Dies ist der Grund, weshalb das Projekt Weltethos dezentral vorangetrieben wird. Angestrebt sind z. B. möglichst viele Institute auf der Welt, die die anstehenden Fragen getrennt weiterführen und untersuchen. Es gibt solche Institute bzw. Standorte in Deutschland und in der Schweiz, in Kanada, Mittel- und Südamerika, in Australien und seit wenigen Monaten in Peking. Natürlich findet zwischen ihnen Kooperation statt. Aber angezielt wird eine unterschiedliche, kultur- und kontextgebundene Entwicklung in der Hoffnung, dass sie in späteren Jahren eine kreative Zusammenarbeit ermöglicht.

a) Die Grundfrage
Das Konzept des vorliegenden Projekts und vergleichbarer Projekte reagiert auf die Frage, die nach dem Ende des Kalten Krieges (1989) neu gestellt werden konnte und u.a. in vielen internationalen Institutionen aufgebrohen ist: Kann es gelingen und wie kann es gelingen, die Religionen und andere weltanschaulichen Sinnsysteme so zu einer Zusammenarbeit zu bewegen, dass die destruktiven Weltkräfte zurückgedrängt werden und die Zukunft einer versöhnten Menschheit gelingt? Die Frage stellt sich angesichts der destruktiven Kräfte in Politik, Wirtschaft und Finanzsystemen, auch angesichts der Tatsache, dass die Friedensfähigkeit der Religionen massiv bezweifelt wird. Samuel Huntington(Kampf der Kulturen, 1998) geht sogar davon aus, dass sich die Großkonflikte des begonnenen Jahrhunderts an den kulturell-religiösen Bruchlinien der Welt entzünden werden.

Hans Küng beginnt, von Fragen dieser Art aus Politik und Wirtschaft bedrängt, mit einem negativen Realismus. Seine These lautet: Kein Frieden der Menschheit ohne Frieden zwischen den Religionen. Deshalb beginnt diese Friedensarbeit mit dem Studium der Religionen, dies zur eigenen Bereicherung und zur Erweiterung des Handlungshorizonts. Auch hier wird schon klar, dass jeder fundamentalistische Ansatz den Tod eines solchen Lernabenteuers bedeuten würde. Im Gegenteil, die Religionen werden sehr ernst genommen. Sie fungieren (im Negativen wie im Positiven) als die zentralen Moralagenturen der Welt. Der Ansatz lässt auch erkennen, dass Antworten auf die Grundfrage nur mit aufwendiger Detailarbeit und nur mit kulturüberschreitenden Forschungen erreicht werden können.

Ein weiterer Gesichtspunkt hat sich bald als wesentlich erwiesen. Solche Studien werden im Blick auf den Weltfrieden nur operationabel und fruchtbar, wenn sie möglichst direkt mit den konkreten Problemen des Weltfriedens konfrontiert werden. Deshalb setzte nach einer ersten Phase der direkten religionswissenschaftlichen Studien (die immer noch wichtig sind) eine zweite Phase der „angewandten“ Arbeit ein. Verhandelt werden auch Fragen der Politik, der Wirtschaft, des Finanzwesens und des pädagogischen Sektors.

b) Eine zentrale Entdeckung
Natürlich ist die Suche nach dem, was Religionen verbindet, nicht neu. Brücken des Verstehens, des Einverständnisses und der Kooperation wurden und werden vielfach geschlagen. Wer sich dafür interessiert, kann sich mit der Spiritualität anderer Religionen, ihren Gottesbildern und –erfahrungen, ihrer Mystik, auch mit ihren unnahbaren Geheimnissen beschäftigen. Allerdings verlangen sie ein hohes Maß an Einarbeitung und an Einfühlung, auch an religiöser Intuition; eine Kultur der interreligiösen Begegnung gibt es noch nicht. Deshalb dringen religiöse Lebensstile, Überzeugungen und Gebräuche anderer Religionen kaum in das Bewusstsein z. B. von christlichen Kirchen ein. So ist kaum eine andere als eine fundamentalistische Begegnung mit ihnen möglich. Das Nirwana und der tanzende Sufi bleiben uns ebenso fremd wie die nüchterne Philosophie eines Kung-Fu-Tse.

Wie also sollten sich die Weltreligionen, die einander so fern sind, gemeinsam präsentieren können? Diese Frage drängte sich nach 1990 auf, als – hundert Jahre nach der ersten Zusammenkunft – der Plan zum zweiten Parlament der Weltreligionen entstand. Hatten sie der Welt eine gemeinsame Botschaft zu bieten? Hatten sie der Welt gar etwas zu sagen, das für sie relevant war? Eine interreligiöse Gruppe wurde mit der Vorbereitung beauftragt; zu besprechen war die Frage nach einem gemeinsamen Ethos, genauer nach verbindlichen Welten, unverrückbaren Maßstäben und inneren Grundhaltungen. Die Erklärung sollte zudem konsensfähig, selbstkritisch, wirklichkeitsbezogen, allgemeinverständlich und religiös fundiert sein. Was aber war ihr Inhalt?

In den langen Vorgesprächen entstand eine Erkenntnis, die damals alle überraschte, später aber wie das Ei des Kolumbus wirkte; sie wurde zum tragenden Gerüst der gemeinsamen Erklärung zum Weltethos (1993). Erstaunlicherweise stimmen die Weltreligionen in fünf Grundsätzen (Weisungen, Geboten, Standards) des Handelns überein. Die ersten vier lauten:

  • Schutz des Lebens (Tötungsverbot),
  • Gerechtigkeit (Solidarität),
  • Ehrlichkeit (Wahrhaftigkeit) und
  • guter Umgang mit der Sexualität (gegenseitige Treue).

Die Übereinstimmung mit vier Grundgeboten des Dekalogs springt uns Christen ebenso in die Augen wie den Angehörigen anderer Religionen die Übereinstimmung mit ihren zentralen Standards. Es ist unbestritten: Diese Weisungen nehmen die entscheidenden Grundkonstanten menschlichen Lebens in den Blick (organisch leibliche Verfasstheit des Menschen, Angewiesenheit auf die Grundmittel des Lebenserhalts, Menschlichkeit und Personalität in Kommunikation und Sorge für die Weitergabe des Lebens), weisen also keine Defizite auf.

Zugleich hat man diese Standards in ihrer Bedeutung für die Gegenwart erschlossen. Man sprach von einer

  • Kultur der Gewaltlosigkeit und einer Ehrfurcht vor allem Leben, einer
  • Kultur der Solidarität und einer gerechten Wirtschaftsordnung, einer
  • Kultur der Toleranz und einem Leben in Wahrhaftigkeit und einer
  • Kultur der Gleichberechtigung und der Partnerschaft von Mann und Frau.

Schließlich wurden die vier Weisungen in den Kontext religiöser Motivation und Internalisierung eingebettet. Es geht um Haltungen, die sich Menschen in Übungen und Feiern, in Gebet und Meditation zu eigen machen, was ihnen eine hohe Stabilität und Selbstverständlichkeit verleiht.

Schließlich springt die Aktualität der Problemfelder in die Augen, denn die hier verhandelten globalen Fragen (nach Gewaltlosigkeit und Lebensschutz, nach Gerechtigkeit, Toleranz und Gleichberechtigung) brennen der gesamten Welt auf den Nägeln. Alle Religionen stehen auf all diesen Gebieten in einer Bringschuld. Sie alle haben ihre eigenen Schuldgeschichten aufzuarbeiten und keine kann sich über die andere überheben, sofern sie sich nur das Paket dieser Weisungen zu eigen macht.

c) Kein religiöses Projekt?
Die Erklärung hält sich an die Grundregeln religiösen Redens. Sie fordert die Verwirklichung der Weisungen ein, gibt ihnen eine universale Bedeutung, ordnet sie in den aktuellen Ernst der Situation ein, verweist auf die unverzichtbare Selbstkritik und verleiht ihnen eine unbedingte Motivation. Umso erstaunlicher ist es, dass sich das Projekt Weltethos nicht als religiöses, sondern eben als radikal humanes Projekt versteht. Das hat seinen entscheidenden Grund ist einer weiteren Regel, die bislang noch nicht genannt wurde. Es ist das Generalkriterium, nach dem sich die Befolgung aller vier Weisungen richtet. Woran kann ich messen, ob eine konkrete Regelung wirklich gerecht, ein konkretes Verhalten wirklich ehrlich und tolerant, die Beziehung zu Partnerin oder Partner wirklich partnerschaftlich zu nennen ist? Alle Weltreligionen antworten auf diese Frage mit der

  • Goldenen Regel,

der zufolge Menschen wirklich menschlich zu behandeln sind, eine jede Person ist also so zu behandeln, wie sie selbst behandelt sein möchte. Es fällt auf, dass in dieser Grundregel aller religiösen Ethik weder Gott noch eine religiöse Motivation genannt wird. So schaltet diese Regel auch im interreligiösen Gespräch und Handeln die Gottesbilder und Heilsvisionen der einzelnen Religionen als solche aus. Sie können nicht mehr auf ihren Wahrheiten beharren, falls sie sich nicht auf die Erwartungen der Menschen berufen können.

Die Folgen für die Wahrheitsansprüche der Religionen können dramatisch sein, denn im Gespräch über dieses Ethos sind sie zum Auszug aus ihren spezifischen Regeln, zum Gang in die Welt und zur Solidarität mit ihr gezwungen. Indem sie die Goldene Regel gegenseitig als Norm für ihr Handeln akzeptieren, stellen sie sich zudem gegenseitig in dieselbe Verantwortung. Es darf ihnen nicht mehr um sich selbst und um ihren eigenen Vorteil gehen, sondern um die Menschheit. So relativieren sie sich selbst und ziehen einander gegenseitig in die Verantwortung.

2.2 Friedensfähigkeit als Maß

Gleich ob wir uns auf ein gut ausgebautes Projekt Weltethos oder auf die Idee eines allgemeinen Weltethos stützen, das sich von einer Weltethik unterscheidet, in jedem Fall muss es sein Verhältnis zu den Religionen und Weltanschauungen klären. Wie ist mit den Religionen, insbesondere mit den Weltreligionen umzugehen?

a) Hörfähigkeit
Kar ist, dass ein solches Weltethos die Weltreligionen nicht ignorieren kann. Im Gegenteil, als die großen moralischen Weltagenturen liefern sie die großen Inspirationen für ein zukunftsfähiges Verhalten. Das lässt sich am Projekt Weltethos gut demonstrieren, das mit dem Studium der Weltreligionen begann und erst später sein genaueres Profil erhielt. Den Religionen wird also Gehör gegeben. Diese Haltung der Demut ist für die Glaubwürdigkeit der Weltethos-Idee wichtig, denn ihre Autorität erhält sie durch die „Weitergabe“ nicht nur der fünf Kernsätze, sondern auch durch die vielen Konkretisierungen einer weltbezogenen und zukunftsfähigen Frömmigkeit.

Ich halte diese Hörfähigkeit für sehr, sehr wichtig; sie muss eine bleibende Tugend der Weltethos-Idee sein und auch bleiben. Andernfalls passiert ihr genau dasselbe, was mit allen erfolgreichen Weltreligionen geschehen ist: Irgendwann wird sie von ihrem eigenen Erfolg korrumpiert, preist sich – in sich und aus sich heraus – als die große Weltrettung an und bricht in kulturellen Umbrüchen (s. Fundamentalismus) mit Andersdenkenden den Kontakt ab. Die Weltethos-Idee kann nur der immer offene und immer suchbereite Versuch sein, die Welterfahrungen von Religionen und Weltanschauungen miteinander ins Gespräch zu bringen und auf das große Zukunftsthema des Weltfriedens hin zu koordinieren. Nur so kann es wirksam, vielleicht sogar eine prophetische Funktion beanspruchen, wohl wissend, dass sich diese prophetische Funktion nicht aus ihrem Anspruch, sondern auch ihrem Erfolg ergibt.

Die Weltethos-Idee hat den Religionen auch nicht zu sagen, wo und wie sie ihre Grundideen verbessern könnten und deshalb auch kein Recht, die Weltreligionen zu qualifizieren oder eine Rangordnung ihrer Qualität herzustellen, gar korrigierend einzugreifen. So ist es etwa christlichen Weltethikern m. E. nicht erlaubt, ihr Konzept der Nächsten- oder Feindesliebe den Liebeskonzepten anderer Religionen vorzuziehen; sie können allenfalls den Angehörigen anderer Religionen die Konsequenzen aufzeigen, die aus dem christlichen Konzept folgen. Dieser Respekt vor den Religionen bestimmt das Gewicht der Weltethos-Idee im Weltdiskurs wesentlich mit.

b) Funktionaler Ansatz

Die Weltethos-Idee hat an den theoretischen Inhalten der Weltreligionen kein primäres Interesse, gleich ob sie theologischer oder dogmatischer, philosophischer oder anthropologischer, mystischer oder kosmologischer Art sind. Für sie zählt allein der mögliche Dienst dieser Religionen und Weltanschauungen an der Weltzukunft. In diesem Sinn geht es ihr nur um die Wirkungen ihrer zentralen Verhaltensregeln. Allerdings setzt die Weltethos-Idee – wie schon gesagt – höchsten Respekt vor diesen theoretischen Inhalten voraus. Sie weiß, dass Theorie und angezielte Praxis in engstem Zusammenhang stehen, dass Frömmigkeit und Glaube zu höchst stabilen Motivationen führt und dass die praktischen Weisungen die Glaubensansätze auf ihre Weise spiegeln. Vermutlich hält niemand das hier oben vorgetragene Konzept von den fünf Weisungen konsequent und widerspruchsfrei durch, wenn er sich der Frage nach den Grenzüberschreitungen des Menschen, nach einer tiefergehenden Sinngebung oder nach dem Geheimnis des Menschseins konsequent verweigert. Und ganz sicher konnten sich diese Weisungen ursprünglich nur in religiösen Bezugsrahmen entwickeln.

In diesem Sinn werden die vielfältigen religiösen Komponenten vorausgesetzt; die Weltethos-Idee versteht sich gerade nicht als eine Moralisierung des Gottesgedankens, wohl aber als dessen Erdung und Verifizierung in einem moralischen Weltverhältnis. Allerdings wird die Pluralität religiöser Konzepte, Gottesbilder und Heilvorstellungen vorausgesetzt und der religiöse Absolutheitsanspruch aller Religionen wird relativiert. Dies ist die entscheidende Brücke zur Fundamentalismusfrage. Ich bin davon überzeugt, dass der Weltethos-Gedanke – wie ich noch genauer zeige – allen fundamentalistischen Versuchungen einen wichtigen Riegel vorschiebt. Die Religionen werden auf ihre Frage getestet, selbstlos, d.h. im Weltdiskurs so zu agieren, dass sie sich selbst nicht bewusst oder unbewusst zum Mittelpunkt ihres Weltkonzepts machen. Das Weltkonzept ergibt sich, global gesagt, aus dem Gesamtdiskurs der Menschheit, und zu einer der wichtigsten Probleme wird die Frage: Gelingt es, diesen Gesamtdiskurs der Menschheit angemessen in handlungs- und entscheidungsfähigen Gruppen abzubilden?

c) Weltdienst
Von primärem Interesse ist für die Weltethos-Idee die oben genannte Eingangsfrage: Kann es gelingen und wie kann es gelingen, die Religionen und andere weltanschaulichen Sinnsysteme so zu einer Zusammenarbeit zu bewegen, dass die destruktiven Weltkräfte zurückgedrängt werden und die Zukunft einer versöhnten Menschheit gelingt?

Die gängige Prioritätenliste der Religionen lautet: Über allem stehen Gott und der göttliche Wille: „Dein Wille geschehe“ (Vater unser). Paulus versteht das gesamte Leben der Christen als Gottesdienst (Röm 12,1). Bis ins 20. Jahrhundert hinein heißt es in katholischen Kateschismen: „Wir sind geschaffen, um Gottes Willen zu tun“. Und der heute offizielle katholische Katechismus erklärt schon zu Beginn, der Mensch sei „gottfähig“ (Nr. 27). Das zentrale Bekenntnis des Islam besagt: „Allah ist groß und Mohammed sein Prophet.“ Die Zeugnisse dieser Gottzentriertheit ließen sich (vom Buddhismus abgesehen) für andere Religionen fortsetzen.

An diesem Punkt hat im Verlauf der Moderne ein entscheidender Bruch stattgefunden. Karl Rahner sprach von der anthropologischen Wende. Die Ideologiekritik macht darauf aufmerksam, dass alle Theorien (auch die religiösen) praktische Interessen spiegeln. Nach meinem Urteil spiegelt sich im Ansatz des von den Religionen gespeisten Weltethos genau diese Umkehr, auf die der Fundamentalismus mit Verweigerung reagiert. Ich behaupte nicht, die Weltethosidee sei das anti-fundamentalistische Programm schlechthin. Das wäre Unsinn, Fundamentalismus in zweiter Potenz. Aber ich meine: Religionen können mit der Moderne nur ins Gespräch kommen oder im Gespräch bleiben, wenn sie endlich die Kehrseite ihrer religiösen Innensprache nach außen kehren. Sie müssen begreifen, dass Religionen um ihrer eigenen Identität willen aus dem Versuch leben, das ganz Andere ihrer Sache eben ganz anders zu formulieren. Dabei bleibt es immer nur wenigen vorbehalten, in Klöstern, Mönchsklausen oder in Wüsten dieses ganz Andere auch zum Lebensstil zu machen.

Umgekehrt gesagt: Erst die ganz offene und selbstlose Konfrontation mit dem Gang der Welt zwingt die Religionen dazu, in höchster Authentizität und Verletzlichkeit ihre Menschlichkeit unter Beweis zu stellen.

2.3 Folgerungen für den Fundamentalismus

Es ist klar geworden, dass die Weltethosidee nicht auf den religiösen Kern der Religionen abhebt. Das bedeutet für Religionen eine Herausforderung, denn sie werden von ihren Mechanismen der Selbstrechtfertigung und Selbstlegitimation abgelenkt; sie werden an einer Leistung gemessen, die von religiösen Kategorien absieht.

Werden Religionen dadurch nicht von sich entfremdet? Diese Frage wäre eine eigene Untersuchung wert, denn konsequent durchgeführt würde sie die gängige Beurteilung einer Religion auf den Kopf stellen. Die Fundamentalisten aller Religionen gehen davon aus, Religionen seien göttlich gestiftete oder geleitete Institutionen, deren Aufgabe es ist, eine bestimmte göttliche Offenbarung zu verbreiten. Wie ich vermute, sind die meisten hier Anwesenden derselben Meinung; damit bewegen sie sich zumindest am Rand des Fundamentalismus. Ich stelle die Behauptung dagegen, dass Religionen gerade keine religiösen, sondern zutiefst humane Projekte sind. Sie sind im menschlichen Verhalten verwurzelt, beginnen mit den vielfältigen, völlig profanen Ritualisierungen und Lebensdeutungen unseres Alltags und versuchen, dies in einen unverbrüchlichen Interpretationsrahmen zu stellen, der den Alltag mit seinen Zufälligkeiten, das Leben mit seinen lästigen Zufällen stabilisiert.

Ich meine das nicht im Sinne der klassischen psychologischen oder ideologischen Religionskritik, sondern mit dem Interesse, unsere Ideen von Religion zu vermenschlichen, also deren tiefe Verankerung in der Profanität zu zeigen. Religionen sind wie Eisberge, die wir an den kleinen zehn Prozent dessen messen, was aus dem Wasser herausragt; strahlende Gottesbilder, die nicht mehr wissen, was sie eigentlich trägt. Gott und Offenbarung bleiben unser Thema, aber in der Moderne müssen wir sie endlich als indirekte Themen begreifen, auch wenn sie zu Recht ihre eigene Sprache und Thematisierung erfordern. In der Moderne sind Mensch, Menschheit und Welt zum direkten Fokus unserer Zukunftsfragen geworden. Gerade eine Religion, die von der Menschlichkeit Gottes redet, kann dagegen eigentlich nichts haben, aber sie verliert ihr Interpretations- und Definitionsmonopol. Daraus folgt nicht, dass sie dieses Monopol an eine andere Religion oder an eine säkulare Welt abtreten müsste. Sie muss nur akzeptieren, dass die Menschheit insgesamt in eine Dauerreflexion eingetreten ist, in der – im Sinn der Goldenen Regel und je nach Möglichkeit – alle Stimmen je nach ihrem Beitrag gewürdigt werden.

Dies zeigt uns noch einmal: Wir alle sind von einem fundamentalistischen Kirchen- und Religionsverständnis infiziert. Denn wir begreifen beide als autonome Institutionen, die ihre göttliche Herkunft verdinglichen und ihre massive Interdependenz mit der Menschheit, mit unseren Menschheitsängsten und Menschheitsvisionen verdrängen. Wir haben vergessen, dass „Religion“ vor 300 Jahren noch schlicht die Tugend der Frömmigkeit meinte. In Anlehnung an eine Denkfigur von Karl Barth formuliert: Die Weltethosidee in ihrer gegenwärtigen Gestalt hat nur ihren Sinn als Korrektur für das Versagen von Kirchen und Religionen in einer Epoche, die ein globales Denken herausbildet und die Religionen nur noch in Kooperation begreifen kann.

Diese überfällige Selbstkritik zur Befreiung vom Fundamentalismus kann sich auch auf die Jesustradition berufen. Wir wissen, dass Jesus sich nicht durch eine Kirchengründung hervorgetan hat, sondern durch die Verkündigung des Reiches Gottes. Er erneuerte die Vision einer Menschheitsgemeinschaft, in der Gerechtigkeit, Versöhnung und Frieden zur Vollendung kommen. Ich erinnerte an das Wort des berühmten Exegeten Alfred Loisy (1857-1940), der 1902 feststellte: Jesus verkündete das Reich Gottes, aber es kam die Kirche. War das ironisch gemeint, wie man ihm oft unterstellt? Wollte er damit die Kirche kritisieren? Nur, sofern sie sich mit Gottes Reich identifizierte. Und er hatte recht: Der große Sündenfall der christlichen Kirchen besteht darin, dass sie sich mit dem Reich Gottes identifizierten, sich also zur Norm über alle anderen erhoben, die sich – modernistisch oder anders – von ihrer eigenen Meinung unterschieden. Wenn die Kirche ihren Auftrag ernstnehmen will, muss sie zwei Dinge bedenken: Sie steht höchstens im Dienst des Gottesreichs und sie wird an ihrem Handeln (nicht an ihrer Lehre) gemessen. In der Alten Kirche war zudem der Gedanke lebendig, sie sei – als Volk aus Juden und Heiden – ein „drittes Geschlecht“, das aus den Fesseln der alten Religionen herausgetreten ist und ethnische Grenzen überwindet. Diese faszinierende Vision (gegenüber der die katholische Kirche sträflich versagt hat) gewinnt neue Bedeutung im Blick auf Weltreligionen, die es endlich lernen, in großer Selbstlosigkeit und im Dienst des Weltfriedens zu kooperieren, ohne Wahrheitskonkurrenz und ohne Überheblichkeit gegenüber der Moderne.

Ich habe den Fundamentalismus in engem Bezug zur Moderne definiert, also als Verweigerung gegenüber dem Denken der Moderne, als deren gewaltaffine Ablehnung beschrieben. Diese Definition ermöglicht es, den Blick auf die Gegenwart zu schärfen. Ich gehe davon aus, dass diese Definition auch auf den Fundamentalismus anderer Religionen und Ethnien anwendbar ist, denn in allen fundamentalistischen Auseinandersetzungen der Gegenwart geht es um die Bedrohung durch eine modernisierte Kultur, die in fiskalisiertem, technisiertem, verwissenschaftlichtem und dementsprechend säkularisiertem Gewand daherkommt. Aber ich gebe zu, dass die Verweigerungshaltung oft auch auf andere, auf breiter und archaischer angelegte Gründe und Fehlhaltungen zurückgeht. Oft ist es schlicht und einfach die Nabelschau religiöser Gruppierungen, die unter Horizontverengungen und Selbstverliebtheit leiden. Immerhin hat kein Geringerer als Jorge Bergoglio, vor wenigen Wochen noch Kardinalerzbischof in Buenos Aires, seine eigene Kirche zur Umkehr aufgefordert: „Wenn die Kirche nicht aus sich selbst herausgeht, um das Evangelium zu verkünden, kreist sie um sich selbst. Dann wird sie krank (vgl. die gekrümmte Frau im Evangelium). Die Übel, die sich im Laufe der Zeit in den kirchlichen Institutionen entwickeln, haben ihre Wurzel in dieser Selbstbezogenheit. Es ist ein Geist des theologischen Narzissmus.“[3]

Man könnte auch auf andere Diagnosen zurückgreifen, etwa auf die Lüge der Religionen, wenn sie nicht zugeben wollen, dass sie alle aus menschlicher Erfahrung entstanden ist. Durch dieses Eingeständnis fiele ihnen kein Zacken aus der Krone, denn der Mensch ist und bleibt (in religiöser Sprache gesagt) Gottes erstes Geheimnis. Man könnte auf das enorme Elitebewusstsein verweisen, das Religionen ausgerechnet gerade in säkularisierten Gesellschaften entwickelten, nicht ahnend, dass mit der Säkularisierung auch manche Wahrheits- und Nächstenliebe aus den Kirchen ausgewandert ist.

Ein letzter Aspekt wurde mir in den vergangenen Jahren besonders in Auseinandersetzung mit der Theologie des zurückgetretenen Papstes wichtig. Die evangelische, ökumenisch gesonnene Theologin E. L. Behrendt vertritt mit Nachdruck die These, dass die mit Paulus beginnende Hellenisierung des Christentums auch als Verlustgeschichte zu sehen ist[4]. Die wachsende Fokussierung der christlichen Theologie auf den Aspekt des Glaubens, also auf die innere Zuwendung zu Gott, entfernte uns von der Leidenschaft für die Gerechtigkeit, die die jüdische Tradition so umtreibt. Diese Verlustgeschichte hat zu katastrophalen Folgen geführt. In den Jesusbüchern von Joseph Ratzinger sieht Berendt diesen Verlust geradezu paradigmatisch verdichtet, der in der Weltethosidee wieder ausgeglichen wird.

Zusammenfassung:

In meiner Analyse des Fundamentalismus habe ich mich vor allem auf die römisch-katholische Tradition bezogen; denn bei ihr erkenne ich erheblichen Nachholbedarf und Notwendigkeit. Je mehr sich nämlich die klassischen Elemente des Religiösen verselbständigen und je prachtvoller dabei die Elemente des Ritus, der Selbstdarstellung und des Magischen erstarken, umso stärker werden die Hindernisse, die einer offenen Verständigung mit der Welt und ihren Kulturen entgegenstehen. Man fürchtet um die eigene Identität und übersieht, dass sie die berechtigte Heilssorge in ihr Gegenteil verkehrt. Wenn ich Paulus richtig verstehe, hat er dieses Problem schon in seiner Rechtfertigungslehre aufgegriffen und Martin Luther wurde an diesem Ort zu seinem kongenialen Interpreten. Ich will nicht behaupten, wir bräuchten einen neuen Martin Luther, aber es würde dem Protestantismus gut tun, zu seiner alten Aufgabe zurückzufinden. Ich erwarte seinen nachdrücklichen Protest, wenn kirchliche Selbstherrlichkeit – katholisch oder evangelisch – die Fähigkeit verliert, die Fragen der Moderne zu erkennen und sich als deren Anwalt zu verstehen. Etwas vereinfacht gesagt: Seit Jahrzehnten schon ist mir der Protestantismus viel zu katholisch geworden. Bitte, finden Sie zu Ihrer alten Berufung des Protestes im Namen christlicher Freiheit zurück.

Anmerkungen

[1] Unter Weltreligionen verstehe ich den klassischen Kanon von Hinduismus, Chinesischen Weisheitsströmen, Buddhismus, Judentum, Christentum und Islam. Zur quantitativen wie qualitativen Begründung des Begriffs wie zur möglichen Ausweitung der genannten Sechszahl verweise ich auf die Fachliteratur.

[2] Träger des Projekts Weltethos ist die in Tübingen ansässige „Stiftung Weltethos“. Informationen, wichtige Dokumente und Literatur: www.weltethos.de

[3] Es handelt sich um die Arbeitsübersetzung einer Zusammenfassung dieser Rede vor den Kardinälen in Rom, veröffentlicht am 27.3.2013 (KNA).

[4] Ethel L. Behrendt, Gottes Ehre – Gerechtigkeit. Das veruntreute biblische Wort. Eine kritische Auseinandersetzung mit dem Buch von Joseph Ratzinger, Papst Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, München 2008.