Weltethos – Die Reformation des 21. Jahrhunderts?

Vom Weg in ein zukunftsfähiges Christentum

Herbst 2016, geraume Zeit schon laufen die Vorbereitungen zum Reformationsjahr auf vollen Touren. Seit 2008 läuft die Lutherdekade mit zentralen Themen wie Reformation und Bekenntnis (2009), Bildung (2010), Freiheit (2011), Musik (2012), Toleranz (2013), Politik (2014), Bild und Bibel (2015), Reformation und die Eine Welt (2016). 2017 soll sie im Reformationsjubiläum kulminieren. Die theologischen Fakultäten haben sich fit gemacht; abgehalten wurden Vorlesungsreihen, Symposien, Veranstaltungen in den Akademien. Margot Käßmann hat ihre weltweite Werbetour mit den bunten Lutherstatuen aus Plastik abgeschlossen und die Schlosskirche in Wittenberg ist rundum saniert. Viele freuen sich über das erste wirklich aufgeklärte Lutherjubiläum, doch andere rufen: „500 Jahre Luther sind genug“.

Hinzu kommt ein weiterer Gesichtspunkt. Das Lutherjubiläum 2017 lässt sich nicht ohne seine ökumenischen Dimensionen feiern. Doch auch hier herrscht Nervosität. Während Bischof Bedford-Strohm und Kardinal Reinhard Marx in München zu gegenseitiger Versöhnung aufrufen, erklärt Kardinal Koch, die Ökumene habe ihre Richtung verloren, denn unklar sei, wohin die Reise überhaupt führen soll. In denselben Tagen zeigt die Presse Fotos, wie Bedford-Strohm und Marx einträchtig, wenn auch in Amtsmontur über einen Markt in Bethlehem wandeln, und Koch spricht trotz seiner Bedenken vom Meilenstein, den die Reise von Papst Franziskus nach Lund bedeutet.

Das alles ist in hohem Maße verwirrend. Schon seit Jahren spricht der Weltrat der Kirchen von „versöhnter Verschiedenheit“, doch mit dieser Formel hat die römische Kirche schon immer gefremdelt; sie genügt ihr nicht einmal als Übergangsphase. Anderen Texten ist die Enttäuschung über den ökumenischen Dauerstillstand eingeschrieben. Günther Stobbe nennt die ökumenische Theologie ein „Hobby für Theologen, die nichts Besseres zu tun haben. Doch der Konfessionalismus ist ein Tiger, den man reiten muss, um nicht von ihm zerfleischt zu werden.“ Die Probleme der römischen Kirche[1] sind eindeutig. Bis heute hat sie noch nicht wirklich konstruktiv auf die von Luther gestellten Fragen reagiert und den Kirchen der Reformation ist die klare Stimme abhanden gekommen, die Luther und andere Reformatoren der ersten Stunde und späterer Jahrhunderte ausgezeichnet hat.

Woher kommen die Angst und die schillernden Differenzen, die geradezu lähmend wirken? Ergeben sie sich aus zufälligen Konstellationen oder haben sie einen tieferliegenden Grund? Ich möchte dieser Frage nachgehen, kann hier jedoch nur eine Teilantwort geben, auch wenn ich sie für wichtig halte. Erstens ist mein Vorschlag von einer katholischen Perspektive geleitet, auch wenn ich mich um Fairness und Solidarität gegenüber den evangelischen Kirchen bemühe. Zweitens werde ich mich pointiert auf das Kernproblem konzentrieren, die Frage also zuspitzen, obwohl ich weiß, dass im Jahr 2017 ein hochkomplexes Ereignis und dessen noch komplexere Wirkungsgeschichte zur Debatte stehen, in der verschiedenste Wirklichkeitsebenen, eben die einer umfassenden und ganzheitlich realisierten gelebten Lebensform zur Debatte stehen. Diese eine Antwort wird vermutlich nicht ausreichen, aber sie sollte auch nicht fehlen.

Ich beschäftige mich mit den (I) Erfolgen und Enttäuschungen der Ökumene seit den 1960er Jahren, setze mich mit den (II) Grenzen der Rechtfertigungslehre auseinander, und stelle dann die Frage, was in dieser Situation ein (III) jesuanischer Neubeginn bedeutet. Im letzten Teil werde ich Sinn und Richtung dieses Neubeginns an der Idee eines (IV) Weltethos programmatisch illustrieren.

 I. Vom Zustand der Ökumene [These 1-4]

 Wie bekannt, begann die ökumenische Bewegung auch auf katholischem Boden lange Zeit vor dem 2. Vatikanum (1962-1965). Ich beschränke mich hier auf ihre Beziehungen zu den Kirchen der Reformation, insbesondere auf die lutherischen Kirchen.

Die beiden Weltkriege lieferten erste wichtige Impulse und 1957 erhielt die gegenseitige Annäherung durch das epochemachende Werk des jungen Theologen Hans Küng zur Rechtfertigungsfrage einen machtvollen Schub[2]. Die Niederlande nahmen eine Vorreiterrolle ein. Doch mit der Konzilskonstitution Unitatis Redintegratio (1964) wurde die gegenseitige Annäherung der Kirchen, wenn nicht gar deren Wiedervereinigung, zum offiziellen Programm. Jetzt ließ sich auch die römische Kirche nicht mehr ohne ihr Verhältnis zu anderen christlichen Kirchen denken. In Westeuropa standen die Kirchen der Reformation besonders im Zentrum des Interesses.

These 1:
Bis heute haben die ökumenischen Impulse des 2. Vatikanischen Konzils auf die Basis der römisch-katholischen Kirche eine nachhaltige Wirkung.

So löste das Konzil eine Welle der Impulse aus, denen sich die Kirchen der Reformation gerne und mit ebenso viel Schwung anschlossen und die sie nachhaltig beflügeln konnten. Auf die Details der weiteren Entwicklung sei hier nicht eingegangen. Doch lässt sich nicht bestreiten: Diese ökumenische Erweckung hat an der Basis der römischen Kirche ungeheuer viel erreicht. Ich nenne hier vier Aspekte:

(1.1) Gemeinsame Schriftkenntnis:
Vor 50 Jahren beschäftigten sich katholische Gemeinden noch kaum mit der Schrift. Man lebte von den Lehren des Katechismus und ließ sich den Rest von den Pfarrern erklären. Heute sind die Texte der Schrift auch in katholischen Gemeinden präsent. Die Liturgie wird in der Muttersprache gefeiert, für das Hören der regelmäßigen Lesungen aus den beiden Testamenten also gesorgt. Es entstanden Bibelkreise, die vielerorts zur ständigen Einrichtung wurden. Oft arbeiten katholische und evangelische Christinnen und Christen zusammen.

Hinzu kommt die ungleich bessere exegetische Ausbildung der Theologinnen und Theologen. Auch wir haben uns inzwischen angewöhnt, exegetisch zu argumentieren und auch dogmatische Aussagen von der Schrift her zu verstehen. Die Aussage der Offenbarungskonstitution, die Schrift sei die Seele der Theologie, wurde auf das Gemeindeleben übertragen.

So haben wir uns ein breites biblisches Basiswissen angeeignet und das allgemeine Glaubensverständnis hat sich tiefgreifend verändert. Zudem beurteilen wir unser biblisches Wissen nicht mehr von konfessionellen Sonderstandpunkten her, sondern von allgemein und interkonfessionell akzeptierten Positionen. Ich persönlich halte dies für den langfristig wichtigsten Fortschritt, den die römische Kirche auf dem 2. Vatikanum überhaupt erzielt hat.

(1.2) Gemeinsame Feier
Hinzu kommt die Fülle von gemeinsamen Feiern und Gottesdiensten, die an vielen Orten selbstverständlich geworden sind. Die Pastore haben keine Hemmungen mehr, miteinander aufzutreten Wir beten gemeinsam für den Frieden und für besondere Anliegen vor Ort. Frei von Rechtfertigungszwängen und ohne Gewissensbisse besuchen wir die Gottesdienste anderer Konfessionen. Trotz amtlicher Vorbehalte rümpft bei Mischehen niemand die Nase. Im Gegenteil, sie gelten als Pionierorte einer ökumenisch versöhnten Zukunft. Solche Fortschritte konnten sich durchsetzen, obwohl die römische Kirche gemeinsamen Eucharistiefeiern, der Kooperation von konfessionsverschiedenen Gemeindeleitern und der Interkommunion noch mit größter Skepsis gegenübersteht und Dissidenten bisweilen mit schweren Sanktionen belegt.

Interessant ist nur: Die Basis lässt sich von solchen Verboten kaum mehr beeindrucken. Die Ökumene erstreckt sich wie selbstverständlich von den gemeinsamen Gottesdiensten bei der Einschulung der Kleinen über ökumenische Zusammen­künfte bei gemeinsamen Katastrophen und nationalen Erinnerungstagen. An solchen außerordentlichen Ereignissen zeigt sich ein Bewusstsein der Zusammengehörigkeit, das spirituell gewachsen und inzwischen tief verankert ist und sich den formalistischen Verhaltensregeln der Bischöfe entzieht. Ich halte das für ein starkes Zeichen der ökumenischen Erfolge, die unser Denken schon lange verändert haben. Die Kirchenleitungen sind hoffnungslos ins Hintertreffen geraten.

(1.3) Gemeinsames Handeln:
Schließlich bestimmt diese ökumenische Zusammengehörigkeit seit geraumer Zeit unser Handeln. Gewiss, die freudige Begeisterung für ökumenische Feiern, in denen man sich seine Zuneigung bezeugt, ist abgeklungen. Wir kommen nicht mehr zusammen, um einander kennen zu lernen oder freundlich die Hand zu geben; diese Phase ist vorbei. Wir kommen zusammen, wenn es Gemeinsames zu tun gibt, wenn eine Kommune eine Katastrophe zu verarbeiten hat, zum jährlichen Friedensgebet oder bei all den sozialen Aufgaben, zu deren Bewältigung die Kirchen aufgerufen sind. So sind etwa die Fürsorge für sozial Bedürftige oder alleinstehende Mütter, für hilflose Kinder oder Drogenabhängige, ganz zu schweigen von Obdachlosen, Asylsuchenden und Flüchtenden, zu ökumenischen Arbeitsfeldern geworden.

(1.4) Erwachen der Gemeinden:
Am wirksamsten zeigen sich die Nachwirkungen des Konzils darin, dass die Gemeinden der römischen Kirche – ich spreche in erster Linie für den niederländischen und den deutschsprachigen Raum ‑ein ganz neues Selbstbewusstsein entwickelten, das untrüglich mit einer ökumenischen Orientierung verbunden war. Trotz eines hart repressiven Kirchenregimes (Oktober 1978 bis März 2013) hat dieses Selbstbewusstsein keinen Schaden erlitten, sondern an Kraft gewonnen. Reformgruppen haben ihre Zielsetzungen geschärft, theologisch unterbaut und im Anschluss an die allgemeine Menschenrechts- und Humanitätsprogrammatik verallgemeinert und vertieft.

Gewiss, konservative Gruppierungen sind dadurch nicht schwächer geworden, aber es hat sich ein anspruchsvolles Diskussionsniveau zu Reformfragen etabliert. Seine Brennpunkte sind die hierarchisch-monopolistischen Amtsstrukturen und der autoritäre Lehr- und Leitungsanspruch, Klerikalismus und die priesterlich zölibatäre Lebensform, die Diskriminierung von Frauen sowie die Sexual- und Ehemoral, die Ablehnung von Homosexualität und die unsägliche Verteufelung aller Gender-Diskussionen. Dabei haben sich einige Diskussionsströme wieder abgeschwächt, weil viele Katholik/innen schon lange ihrem eigenen Gewissen folgen und ihre Energie nicht für sinnlose Konflikte einsetzen möchten. Doch insgesamt werden diese Entwicklungen durch die ökumenische Einbettung vieler Diskurse unterstützt. Schon lange hat sich ein breiter ökumenischer Konsens herausgebildet, auch wenn er nicht immer offen zutage tritt. So gesehen ist ein ökumenisches Christentum Wirklichkeit geworden, ohne dass die Kirchenleitungen es bemerkt haben.

Ohne das 2. Vatikanum wäre das alles nicht möglich geworden. Was heute oft selbstverständliche Gemeindepraxis ist, hätte noch viel schwierigere Konflikte provoziert.

These 2:
Auf der Ebene von Kirchenleitungen und offizieller Lehre sind sichtbare ökumenische Fortschritte ausgeblieben.

Umso erstaunlicher, geradezu absurd ist die massive Stagnation der ökumenischen Beziehung auf der Ebene kirchentreuer Theologie und der Kirchenleitungen. Nichts geht mehr, und je weniger die Hierarchie zulässt, umso eifriger beschwört sie einen ökumenischen Geist, auf dessen positive Auswirkungen man nun seit Jahrzehnten wartet.

(2.1) Stapel von Papieren:
Die ersten nachkonziliaren Jahrzehnte wurden mit einer Fülle von Kommissionsarbeiten geradezu überflutet. Die Anglikaner, Altkatholiken und Katholiken, die Baptisten und Disciples of Christ, die Orthodoxen, Methodisten, Lutheraner und Reformierten, die Pfingst- und die vorchalkedonischen Kirchen, die koptische, armenische, syrische und andere, sie alle noch einmal gekreuzt mit dem und neu gemischt im Weltrat der Kirchen, insbesondere in der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung ‑ man bildete Kommissionen und Arbeitsgruppen in verschiedensten Konstellationen und produzierten eine Vielfalt von Papieren mit durchaus konstruktiven und weiterführenden Ergebnissen.

Die Produktionsrate flachte allmählich ab, versiegte jedoch nicht. Die meisten Ergebnisse wurden sorgfältig gesammelt und in einer Reihe dokumentiert, die bislang vier Bände mit insgesamt 3673 Seiten umfasst[3]. Dabei wurden die Zielsetzungen allmählich bescheidener, vielleicht einfach realistischer. Zuerst war die Rede vom Konsens. Später versuchte man mit erheblichem hermeneutischem Aufwand und in großer Vorsicht, Konvergenzen zu formulieren. Schließlich gewann die Frage versöhnter Verschiedenheit an Bedeutung. An sich signalisierten diese Verschiebungen keine Abschwächungen der ökumenischen Idee. Warum sollte man nicht gegenseitige Unterschiede anerkennen, wenn man sie gerne anerkannte und sie den gegenseitigen Respekt erhöhten?

(2.2) Positive Ergebnisse weitgehend blockiert:
Die ersten richtungsweisenden Kommissionen erbrachten dann auch hoffnungsvolle Ergebnisse. Zur Debatte standen zentrale große Themen zur Gottesfrage, zur Christologie und Ekklesiologie, zu Schrift und Tradition, zur Autorität von Kirchenleitungen und Konzilien, zum Verständnis von Taufe und Eucharistie, zur gemeinsamen Gestaltung von Abendmahlsfeiern und zu den tragenden Sakramenten Taufe, Firmung und Eucharistie. Die Möglichkeiten kirchlicher Annäherung, Kooperation und Einheit wurden vielfach ausgelotet.

Doch allmählich machten sich zwei strukturelle Probleme bemerkbar. Erstens: In der Regel wurden die Kommissionen von Vertretern der Kirchenleitungen und von kompetenten Theologen besetzt. Wann aber war ein Theologe kompetent? In jedem Fall musste ihn seine Kirchenleitung entsenden. Faktisch hieß das im römisch-katholischen Bereich: Sie hatten den sehr genauen und rigiden theologischen Vorstellungen der römischen Kirchenleitung zu entsprechen. So bildete sich bald eine Klasse genehmer Fachleute heraus, von denen keine substantielle Erneuerung mehr zu erwarten war.

Über die Ernennungspolitik anderer Kirchen habe ich hier nicht zu urteilen. Klar ist aber, dass sich das zunehmend autoritäre und ängstlich reagierende römische Kirchenregime ungehindert durchsetzen konnte. Die Kommissionen ihrerseits entwickelten eine eigene Sprachkultur von wohlklingenden, immer ausgewogenen, allzu oft verschleiernden Worten. Keine Kirche musste fürchten, eine andere würde ihr wehtun oder ihr offenkundiges Versagen an den Pranger stellen. Den Dokumenten der Großkirchen war das Pulver konstruktiver Provokationen und unerwarteter Durchbrüche bald ausgegangen. Kein Wunder, dass das Interesse der Basis an dieser florierenden Kommissionsarbeit bald verflachte.

Zweitens: Die Kommissionen hatten keine Entscheidungsbefugnis, sondern legten – einem Gerichtsgutachten vergleichbar – den Kirchenleitungen ihre Ergebnisse zur gnädigen Beurteilung vor. Formell wurden die Ergebnisse in der Regel nicht abgelehnt, aber auffallend oft wurde erklärt, das eine oder andere sensible Thema (z.B. kirchliche Autorität, päpstliche Unfehlbarkeit, kirchliches Amt) bedürfe einer genaueren Untersuchung, also einer neueren Kommission. Die römische Kirche wurde zur Meisterin dieser Aufschiebetaktik, die immer zugleich unterstellte, die Gesprächspartner hätten das entscheidende theologische Anliegen noch nicht richtig verstanden. So ist bis heute keines der großen ökumenischen Probleme gelöst, die von Seiten der römischen Kirche die kirchliche Einheit blockierten.

(2.3) Katholische Überlegenheit und Ausschließlichkeit:
Wer die kirchen- und theologiepolitische Situation der vergangenen Jahrzehnte in Rom einigermaßen kennt[4], wundert sich nicht über den roten Faden, der zu den bekannten Nicht-Ergebnissen geführt hat. Gewiss, zumal in den 1960er und 1970er Jahren sind viele Einzelergebnisse dieser Kommissionarbeit bis zur Basis hin durchgedrungen. Zu erinnern ist nur an das „Lima-Dokument“; es hat ein ökumenisch fruchtbares Verständnis von Taufe, Eucharistie und Amt formuliert und ein ökumenisch äußerst anregendes und oft verwendetes Formular zur Feier der Eucharistie erarbeitet[5]. Rom hat es offiziell nie anerkannt. Denn die römische Kirche brachte es nicht fertig, auch nur einen ihrer traditionellen Überlegenheits- und Ausschließlichkeitsansprüche zu überdenken oder gar über Bord zu werfen. So hat sie keine ihrer vielfach analysierten Pathologien der Heilung zugeführt, sondern sie eher verhärtet[6].

Was tun? Eine römisch-katholische Stellungnahme aus der Schweiz zum Reformationsjubiläum vom Oktober 2016 brachte das Problem treffend auf den Punkt: „Es reicht darum nicht, wenn wir 2017 nur an die Brust klopfen und um Vergebung bitten. Wir müssen uns entschieden und ernsthaft auf die Botschaft Jesu besinnen, Verirrungen korrigieren und uns mit Phantasie den heutigen Nöten der Welt zuwenden.“

Gewiss, auch andere Kirchen sind in Sachen Ökumene müde geworden. Man kann aber mit guten Gründen behaupten: Am Scheitern des ökumenischen Projekts seit nunmehr 50 Jahren trägt die römische Kirche die Hauptschuld. Statt viele einzelne ökumenische Gespräche zumal mit kleinen Kirchen an sich zu ziehen, läge es an ihr, ihre großen Verirrungen endlich zu korrigieren. Nur dann könnte sie sich der ökumenischen Gemeinschaft der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften endlich öffnen, dies auf der Basis der Schrift und der aktuellen Weltsituation. Sie müsste sich verabschieden vom unseligen Erbe der Gregorianischen Reform des 11./12. Jahrhunderts und des Antimodernismus, der im 1. Vatikanum (1870) kulminierte. Ihre hartnäckigen Ausschließlichkeits- und Überlegenheitsansprüche sind unerträglich geworden. Mit ihnen hat sie sich selbst überlebt.

Doch habe ich bislang die Rechtfertigungsfrage ausgeklammert, in deren Namen Luther vor 500 Jahren angetreten ist.

These 3:
Die Rechtfertigungslehre, einst Kernstück der Reformation, hat ihren früheren Stellenwert eingebüßt.

Am 31. Oktober 1999 wurde in der St. Annakirche, Augsburg, die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre unterzeichnet. Unterzeichner waren offizielle Repräsentanten des Lutherischen Weltbunds und der Römisch-Katholischen Kirche. Mit ihren Unterschriften bezeugten sie einen weitgehenden Konsens in diesem eminent wichtigen Streitpunkt der vergangenen 500 Jahre. Später schloss sich der Weltrat methodistischer Kirchen diesem Konsens an. Doch was waren die Folgen? Zwar erregte dieses Ereignis großes kirchliches Aufsehen und die Öffentlichkeit nahm es gebührend zur Kenntnis, doch zeigten sich sofort zwei Probleme. Zum einen gelang auch einer intensiven theologischen Nacharbeit keine einvernehmliche Klärung umstrittener Fragen[7], zum andern gingen von diesem Ereignis keine ökumenischen Impulse, gar Durchbrüche aus. Wenige Wochen später verkündete Rom für das Heilige Jahr 2000 einen Ablass, als wäre nichts geschehen. Wie ist das zu erklären?

(3.1) Ein vergessener Meilenstein:
Offensichtlich ist die Rechtfertigungslehre ein vergessener Meilenstein der katholisch-reformatorischen Auseinandersetzung. Für Luther ist sie der Angelpunkt seiner wirkmächtigen Kirchenkritik. Mit ihr stößt er zum Kern des Evangeliums vor, das er erneut und bedingungslos als ein Evangelium der Gnade präsentiert. Die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders führt zum großen Durchbruch. Als er sie entdeckte, bezeugt er später, „hatte ich das Empfinden, ich sei geradezu von neuem geboren und durch geöffnete Tore in das Paradies eingetreten.“[8] Ihren hohen Stellenwert erhielt sie, wie allgemein bekannt, durch die zentrale Frage des spätmittelalterlichen Mönchtums, die viele in persönliche Verzweiflung und in Höllenängste trieb: „Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ Seine Antwort lautete gemäß den Paulusbriefen: Ich muss mir keine Rechtfertigung von Gott erarbeiten. Es geht nur darum, Gottes Gnade anzuerkennen, in der er mich ohne meine Verdienste für gerecht erklärt. „Wir sind der Überzeugung, dass der Mensch gerecht wird durch Glauben, unabhängig von Werken des Gesetzes“ (Röm 3,28). Luther erkannte bald, dass diese Antwort nicht nur ihm persönlichen Trost zuspricht, sondern auch der Kirche und ihren Heilssystemen allen Anspruch auf Heilsvermittlung aus der Hand schlägt. Daraus folgte seine massive Ablass- und seine spätere umfassende Kirchenkritik mit all ihren Folgerungen für eine neue Kirchengestalt. Bald erhielt Luthers Rechtfertigungslehre eine feste, kirchen- und gesellschaftspolitisch folgenreiche Kontur.

Dass daraus auch das Bild vom in Christus befreiten Menschen erwuchs, lässt sich nicht bezweifeln. Seine Programmschrift Von der Freiheit eines Christenmenschen gibt den Grundton vor: „Ein Christenmensch in ein freier Herr über alle Dinge und niemandem untertan.“ Doch verbleibt dieser Mensch zugleich in der Dialektik seiner weltlichen und sündigen, gleichwohl auf Gott bezogenen Existenz. So ist er zugleich „ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan“. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein blieb die reformatorische Tradition kraft ihrer entschiedenen Dialektik im konstruktiven Gespräch mit der Neuzeit, ohne je eine kritisch fruchtbare Distanz zu ihr zu verlieren. Im Teil II wird zu fragen sein, warum diese Dynamik verlorenging.

(3.2) Ursprüngliche Signalfunktion (Hans Küng):
Auch im Raum der römischen Kirche lässt sich eine merkwürdige Relativierung dieser Rechtfertigungsfrage feststellen. Man erinnere sich: Im Jahr 1957 erschien die aufsehenerregende Arbeit von Hans Küng zur kontroverstheologischen Bedeutung des Problems. Zu aller Erstaunen zeigte er im Vergleich mit Karl Barth mit normativen Zeugnissen seiner eigenen Kirche auf, dass die Lehre in sich keine markanten, geschweige denn kirchentrennende Unterschiede zwischen den Kirchen aufweist. Zum größeren Erstaunen vieler wurde dieses Ergebnis damals von Karl Barth selbst, dem damaligen Übervater evangelischer Theologie, bestätigt.

Damit war, so meinten viele Katholiken zu Recht, ein grundlegender Durchbruch erreicht. Bislang galt die Rechtfertigungslehre als die entscheidende Differenz zwischen Katholizismus und Protestantismus und als die entscheidende Begründung für die Kirchenspaltung des 16. Jahrhunderts. Ist diese Differenz aber aufgehoben, kann einer Wiedervereinigung nichts mehr entgegenstehen.

(3.3) Folgenlosigkeit in der römischen Kirche:
Doch die neuen Ökumeniker hatten die Rechnung ohne die römischen Wirte gemacht. Ihnen war diese bahnbrechende Arbeit höchst unangenehm und bald fanden sie, die Kirchenspaltung habe ganz andere Gründe. Für sie standen jetzt ganz andere Gesichtspunkte zur Debatte. Jetzt waren die Definitionen des Vatikanum I zu Primat und Unfehlbarkeit zu verteidigen. 1943 schrieb Pius XII. seine Enzyklika über den „Mystischen Leib“, die erneut das Papstamt, die Ämterstruktur und die sakramentale Zuspitzung der Kirche in den Vordergrund rückte. Die Nouvelle théologie gewann an Einfluss, die gewiss ihre Verdienste hat, ihre Denkfiguren aber aus der Alten Kirche bezog, die das reformatorische Grundproblem noch nicht kannte. Im Grunde tat man so, als hätte es keine Reformation gegeben. Später kann man diese Blindheit gut bei von Balthasar, de Lubac und Joseph Ratzinger erkennen, die nie wirklich ein Verständnis für reformatorische Fragen aufbrachten. Auch das 2. Vatikanum (1962-1965) präsentierte später ein ganz anderes Spektrum ökumenischer Kriterien; ihr innerer Bezug zur Rechtfertigungsfrage war in den Hintergrund gerückt.

Diese innere Ferne zu reformatorischem Denken zeigt noch am 23. September 2011 die peinliche Begegnung von Benedikt XVI. in Erfurt mit den Repräsentanten der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), in der die 20 lutherischen, reformierten und unierten Kirchen Deutschlands vertreten sind. Dem Ratsvorsitzenden des EKD, Nikolaus Schneider, der im Namen der EKD wenigstens ein ökumenisches Zeichen erwartete, trat der Papst buchstäblich mit leeren Händen gegenüber. Im Erfurter ökumenischen Wortgottesdienst erklärte er, manche erwarteten von ihm ein „ökumenisches Gastgeschenk“. Diese Erwartung diskriminierte er als ein „politisches Missverständnis“, das „in der Abwägung von Vor- und Nachteilen“ zu Kompromissen und entsprechenden Vertragswerken führe. Dann folgen die Sätze, die zutiefst unökumenisch, selbstgerecht und diskriminierend waren und die ökumenische Haltung der EKD geradezu beleidigten: „Aber der Glaube der Christen beruht nicht auf einer Abwägung unserer Vor- und Nachteile. Ein selbstgemachter Glaube ist wertlos. Der Glaube ist nicht etwas, was wir ausdenken und aushandeln. Er ist die Grundlage, auf der wir leben. Nicht durch Abwägung von Vor- und Nachteilen, sondern nur durch tieferes Hineindenken und Hineinleben in den Glauben wächst Einheit … Miteinander können wir alle nur dem Herrn danken für die Wege der Einheit, die er uns geführt hat, und in demütigem Vertrauen einstimmen in sein Gebet: Lass uns eins werden, wie du mit dem Vater eins bist, damit die Welt glaube, dass er dich gesandt hat (vgl. Joh 17,21)“.

Solch eine Rede konnte nur noch einmal bestätigen, was ökumenisch orientierten Christinnen und Christen schon zuvor deutlich geworden war: Der Rechtfertigungslehre war ihre Kraft und einer ökumenischen Arbeit am Thema der Rechtfertigung ihre Vitalität genommen. Schon lange redeten die römischen Leitungsinstanzen und ihre ergebenen Theologen an der Sache vorbei. Nur Hans Küng und wenige Andere, die die vitale Triebkraft der Rechtfertigungslehre auf die Gegenwart hin weiterdachten, zogen aus ihr auf verschiedensten Ebenen unermüdliche Kraft. Küngs späterer theologischer Weg lässt sich auch als exemplarische Kritik an der Engführung der ursprünglichen Fragestellung begreifen. Er wandte sich zuerst der Christus- und der Gotteslehre, dann den Studien der Religionen und der Frage nach einer in Gerechtigkeit und Frieden geeinten Menschheit zu. So bleibt auch von dieser Seite her die Frage: Warum ist im Laufe der vergangenen „ökumenischen“ Jahrzehnte die Kraft der Rechtfertigungslehre versiegt?

These 4:
Die erneuernden Impulse zur ökumenischen Versöhnung sind erschöpft. Damit steht in unserem Kulturraum die Zukunft der Kirchen zur Diskussion.

(4. 1) Wer war Luther?
Dass die ursprüngliche Kernfrage nach der Werkgerechtigkeit versiegt ist, zeigen die ökumenischen Vorbereitungen für das Jubiläumsjahr 2017 von Seiten der Ökumene. Natürlich krankten sie an der allgemeinen Unklarheit, die dieses Gedenken heraufbeschwor. Ist es ein Gedenken zur Unzeit?

Die Chronologie lässt sich nicht verbiegen. Sie zwingt uns 2017 alle Widersprüche auf, die in den vergangenen Jahrzehnten aufgebrochen sind: ein ambivalentes Lutherbild, das viele ratlos macht. Dazu gehören Luthers Blindheit für gesellschaftspolitische Entwicklungen, sein Unverständnis zum linken Flügel der Reformation, seine unselige Beschimpfung der Juden und seine unglückliche Verurteilung des Islam, schließlich die Naivität, mit der er die Landesfürsten zu „Notbischöfen“ ernannte.

Nicht diese Fakten geben zu denken, schließlich hatte auch Luther das Recht auf kulturelle Kontexte, auf historische Bedingungen und auf Irrtum. Zu denken gibt die Tatsache, dass sie bis heute nur unvollständig aufgearbeitet, d.h. nie richtig und überzeugend in Luthers Gesamtbild, vor allem nie in sein theologisches Konzept integriert wurden. Für mich zeugt das von der Tatsache, dass ein allgemeiner Konsens über seine Rechtfertigungslehre zerbrochen ist, weil sie mit diesen Widersprüchen nicht umgehen kann.

(4.2) Das eigene Versagen:
In Sachen Ökumene bin ich als katholischer Theologe stets geneigt, die Versäumnisse der eigenen Kirche anzuprangern; das gebietet die Ehrlichkeit gegenüber der eigenen Tradition. Doch sei auch eine Enttäuschung genannt, mit der reformorientierte Theologen meiner eigenen Kirche schon seit Jahrzehnten konfrontiert sind. Der reformatorische Widerspruch ist verstummt. Von offizieller Seite war
– keine Kritik zu hören an der wachsenden Sakramentalisierung des katholischen Kirchenbildes in den Pontifikaten von Johannes Paul II. und Benedikt XVI.,
– keine Kritik daran zu vernehmen, dass die Dialektik von Wort und Sakrament nach dem 2. Vatikanum wieder vernachlässigt wurde und das römische Kirchensystem seine autoritären und monopolistischen Strukturen mehr vorantrieb, als man es für möglich hielt,
– keine Kritik zu erkennen an der systemimmanenten Hermeneutik, mit der katholische Hoftheologen das eigene Lehrsystem gegen alle Anfragen von außen, sogar gegen biblisch-kritische Impulse immunisierten,
– keine Kritik zu entdecken an der vorneuzeitlichen Ehe- und Sexualmoral, die seit Humanae Vitae (1968) und Familiaris Consortio (1981) wieder Urständ feierte und durch die neueste päpstliche Verlautbarung Amoris Laetitia ausdrücklich nicht widerrufen wurde.
– Auch gab es keine Kritik an der würdelosen Art, mit der Rom und seine Bischöfe in Deutschland (und in anderen Ländern) seit 1979 mit selbständig denkenden Frauen und Männern in ihren eigenen Reihen umgingen.

Luther rühmte 1539 den wehrhaften Artikel der Rechtfertigungslehre, diese Kampfansage an alle Selbstgerechtigkeit, noch als „Lehrer und Fürst, Herr, Leiter und Richter über alle Arten von Lehren, der alle kirchliche Lehre bewahrt und lenkt und unser Gewissen vor Gott aufrichtet“.[9] Offensichtlich gestehen die evangelischen Kirchen ihm heute nur noch ein bescheidenes Dasein zum Trost innerlicher Heilssorgen zu; das ist jedenfalls der Eindruck, der sich für Außenstehende ergibt.

Auch dies erklärt, warum angesichts dieses Jubiläums keine offene Auseinandersetzung zustande kommt, keine klar erarbeitete Bilanz mehr erarbeitet wird. Wenn wir nicht mehr wissen, wogegen der Protestantismus seinen Einspruch erhebt, worüber soll man in diesen Tagen des klärenden Innehaltens noch reden?

Angesichts dieser Probleme drängt sich mir der beunruhigende Eindruck auf: Die Rechtfertigungslehre trägt nicht mehr die Kraft in sich, für Klarheit zu sorgen. Ihre erneuernden Impulse sind, wie es scheint, erschöpft.

(4.3) Was 2017 geschehen soll:
Dies mag auch der Grund für die mühsame Vorbereitung des anstehenden Jubiläums sein. Offensichtlich fiel es den evangelischen, zumal den lutherischen Kirchenleitungen nicht leicht, ein gemeinsames, einigermaßen überzeugendes Programm für 2017 zu entwickeln.

(a) Im Oktober 2016 wurde eine gemeinsame Reise katholischer und evangelischer Bischöfe ins Heilige Land durchgeführt. Allerdings beteiligten sich von katholischer Seite nur sechs residierende, von evangelischer Seite nur drei Landesbischöfe. Der Erfolg der Reise erschöpfte sich in aussageschwachen Bekundungen zu emotionalen Erfahrungen. Höhepunkt der Widersprüche: Im Land Jesu und angesichts seiner Erinnerungsstätten, von der Brotvermehrungskirche in Tabgha am Nordwestufer des Sees Genezareth über Bethlehem bis hin zu Jerusalem und der Grabeskirche wurden Eucharistie bzw. Abendmahl getrennt gefeiert. Bischof Bode: „Wir haben uns natürlich[!] an den Stand der Gespräche zwischen den Kirchen gehalten. In der Frage der Eucharistie sind wir eben nicht einig.“
„Natürlich“ und „eben nicht einig“? So wird locker über einen Skandal hinweggeredet, der wie ein unabänderliches Schicksal in Kauf genommen wird und dessen man sich selbst im Heiligen Land nicht bewusst wurde. Man sprach vollmundig von einem „bedeutenden Schritt zu Versöhnung“, mahnte „Religionen und Zivilgesellschaft im Heiligen Land zu Frieden und Verständigung“, nannte die kommenden Reformationsfeiern voller Selbstgewissheit ein „glaubwürdiges Zeugnis für Gott“; man habe „die gemeinsamen Wurzeln“ erlebt und gespürt, wie tief man als „Jünger Jesu in seiner Nachfolge miteinander vereint“ sei. So habe „unsere ökumenische Verbundenheit an Tiefe und Stärke gewonnen“. Ausgerechnet bei den getrennten und trennenden Feiern von Abendmahl bzw. Eucharistie und Abendmahl habe man gespürt, dass „die versöhnte Verschiedenheit ein anspruchsvolles Ziel“ sei, weil „die tief gefühlte Gemeinschaft nicht auch am Tisch des Herrn ihren Ausdruck“ finden könne[10]. Voller Selbstmitleid erklärte Erzbischof Zollitsch nach Abschluss der Reise, bei den gemeinsamen[?] Gottesdiensten habe man auch[?] das Trennende gespürt. „Wenn wir die Eucharistie feiern, sind die Evangelischen ausgeschlossen, und wir als Katholiken sind beim evangelischen Abendmahl nicht dabei.“
Man reibt sich ob solcher Pietätlosigkeit gegenüber dem heiligen Vermächtnis Jesu die Augen. Wie kann man es wagen, diesen Skandal, der die Erinnerung an Jesus letztes Vermächtnis zur eigenen Rechthaberei missbraucht, ausgerechnet dort zu demonstrieren, wo sich sein Schicksal erfüllt hat! Theologisch sei das gar nicht so leicht darzulegen, sagt Zollitsch in belehrendem Ton, ohne zu merken, wie recht er hat. Er untertreibt, denn theologisch ist das höchst verwerflich und ein Armutszeugnis für die theologische Blindheit dieser Kirchenführer. Denn viele hunderte theologische Publikationen haben diese sakramentalisti­sche Rechthaberei widerlegt und angesichts ihrer Suche nach Jesusspuren hätten sich die Bischöfe zu einer gemeinsamen Feier durchringen müssen. So aber wurde dieser symbolstarke Besuch zur Zementierung überholter Differenzen missbraucht. Zollitschs leichthin dahergesagte Begründung: „Da ist im Laufe der Jahrhunderte einiges auseinandergewachsen.“ Er ist im Unrecht, denn theologisch und in der Kirchenpraxis vieler Gemeinden ist da schon lange wieder einiges zusammengewachsen. Die Teilnehmer hätten nur sagen müssen: „Lasst uns wirklich gemeinsam feiern.“ Aber für diesen Entschluss sind die römischen Bischöfe alle zu sehr fremdgesteuert.

(b) Beide Konfessionen präsentieren im Blick auf das Jubiläum ihre neuen Bibelübersetzungen. Die Deutsche Bischofskonferenz trat damit am 18. Oktober 2016 in Fulda an die Öffentlichkeit, die evangelische wird am Reformationstag 2016 offiziell eingeführt. Doch die Vorgeschichte zeugt eher vom Unvermögen zur Versöhnung als von einer beseelten Kooperation. Das Vorhaben einer gemeinsamen Kooperation war im September 2005 geplatzt.[11]

(c) Am 11. März, also am 2. Fastensonntag 2017, soll ein gemeinsamer Versöhnungsgottesdienst gefeiert werden, der Buße und Vergebungsbitte verbindet. Solche Gottesdienste sind nie sinnlos. Man sollte sie halten, denn sie können von aufrichtigen Intentionen getragen sein und denen einen Raum geben, denen dieses Anliegen am Herzen liegt. Doch leider bleibt eine solche Versöhnung solange diffus und ohne Verbindlichkeit, solange keine strukturellen Fortschritte damit verbunden sind. Man sollte die sichtbaren Folgen einer solchen Versöhnung zumindest nennen.

(d) Die Öffentlichkeit soll vor allem von einem Christusfest überzeugt werden, das offizielle Kirchenrepräsentanten gemeinsam feiern wollen und das auf regionaler Ebene wiederholt werden soll. Auch ein solches Fest kann sinnvoll und geistlich höchst fruchtbar sein. Doch im Gesamtkontext der ökumenischen inaktiven Situation wirkt ein solches Fest eher als Alibiveranstaltung. Inhaltsleer und eher verlegen wirkt unter diesen Umständen die Erklärung von Kardinal Marx: „Das Reformationsjubiläum 2017 ist im Kern[?] ein Christusfest, das die Botschaft von der freien Gnade Gottes ausrichten will an alles Volk.“ Diese Botschaft müsste konkreter werden. Wie will das die römische Kirche tun, die an ihre Gnade immer noch strengste kirchliche Bedingungen knüpft?
Auch provoziert Bischof Bedford-Strohm mehr Fragen als Antworten, wenn er – nach 50 Jahren römischer Blockadepolitik – behauptet: „Nicht allein durch die epochalen Impulse des II. Vaticanum, die die ökumenische Gesprächssituation zwischen unseren Kirchen ganz neu eröffnet haben, sondern auch durch die theologisch exakte Verständigungsbemühung ist ein ökumenisches Vertrauen zwischen unseren Kirchen gewachsen, die Bereiche eines gemeinsamen Gestaltens des Erinnerns erlauben; dafür ist die EKD sehr dankbar.“ Er müsste erklären, was er mit einer „exakten Verständigungsbemühung“ meint. In der aktuellen Situation wirkt „Christus“ wie der letzte gemeinsame Nenner, unter dem wir uns gerade noch treffen können.

(5) Gespannt kann man allerdings auf die Tagung sein, die sich im Laufe des Jahres der Zukunft von Christen in einer „zunehmend säkularen Gesellschaft“ widmen soll. Die EKD, die Deutsche Bischofskonferenz, das Zentralkomitee der deutschen Katholiken und der Deutsche Evangelische Kirchentag sollen für seine Durchführung verantwortlich sein. Man wird sehen, wahrscheinlich hängen die aktuellen Blockaden der Ökumene mit den aktuellen Säkularisierungsprozessen und den dadurch ausgelösten Ängsten zusammen.

(4.4) Zukunft der Kirche steht zur Diskussion:
Es ließen sich noch weitere Verlautbarungen mit all ihren Irritationen, kleineren und größeren Kontroversen nennen, die seit einigen Jahren die Vorbereitungszeit begleitet haben. Sie alle bestärken den Eindruck von einer schwächelnden, in sich erstickenden Ökumene, die aus sich heraus keine Kraft mehr zur Selbstklärung und Selbstorientierung hat. Mehr noch, die Diskutanten innerhalb und zwischen den Konfessionen haben, wie es scheint, einen gemeinsamen Bezugspunkt verloren, an dem sie ihre Aussagen messen und argumentativ erweitern können.

Dadurch entsteht der Eindruck einer großen Beliebigkeit. Der entscheidende Grund dafür scheint mir im empirischen und gesellschaftlichen Relevanzverlust zu liegen, dem die Kirchen bzw. Konfessionen in unserem Kulturkreis inzwischen ausgeliefert sind. Wird ihnen ihre öffentliche Bedeutung böswillig abgesprochen, tragen sie selbst zu diesem Relevanzverlust aktiv bei oder werden sie zum ohnmächtigen Opfer anders gelagerter Gründe, gleich ob wir sie als Religionsverlust, Säkularisierung, gesellschaftliche Differenzierung oder Globalisierung beschreiben? In diesem Rahmen ist die weitere Frage zu lösen: Wie wird die Reformation (wieder) ökumenefähig, wie also kann sie eine neue Dynamik entfalten, die die Grenzen der einzelnen Konfessionen überschreitet und sie neu zusammenbindet?

Über tiefere Zusammenhänge dieses Problems sei im zweiten Teil näher nachgedacht.

II. Sinn und Grenze der Rechtfertigungslehre [These 5-7]

These 5:
Paulus rückt ein sekundäres Thema in den Mittelpunkt der Theologie.

Für die folgenden Ausführungen verdanke ich entscheidende Anregungen dem bahnrechenden und lesenswerten Buch der Theologin und Juristin Ethel L. Beh­rendt zur „Vertreibung der Gerechtigkeit aus dem Glauben der Christen“[12].

Als Entdecker oder Urheber der Rechtfertigungslehre gilt gemeinhin Paulus. Zugleich gilt sie – wie schon angedeutet – als Zentrum und Maßstab nicht nur des christlichen Glaubens, sondern auch aller christlichen Lehre. Diese Doppelaussage hat immer wieder zu Irritationen und zur Frage geführt, ob der Ursprung des christlichen Glaubens denn in der Verkündigung des Paulus oder im Wirken Jesu liege, ob Paulus also als Verfälscher der christlichen Botschaft zu gelten habe.

So einfach ist die Alternative natürlich nicht. Doch lohnt sich die Frage: Was ist denn in der Verkündigung des Paulus mit der ursprünglichen Nachfolge Jesu und mit der Erinnerung an seine Worte und sein Leben geschehen? Was meint er mit der irritierenden Behauptung: „auch wenn wir Christus dem Fleische nach gekannt haben, jetzt kennen wir ihn so nicht mehr“ (2 Kor 5,16)? Was genau hat Paulus zu dieser Distanzierung veranlasst und wovon distanziert er sich wirklich?

Dabei sollte unbestritten bleiben, dass Paulus einer der kreativsten Glaubensverkünder der Gründergeneration war. Ohne ihn hätte der christliche Glaube als selbständige Religion wahrscheinlich nicht überlebt. Dennoch bleiben Fragen.

(5.1) Kritik an der Tora:
Meist übersehen wird die außerordentliche Problemlage, in der sich Paulus befindet. Vor und nach seiner Zeit kannte die christliche Verkündigung bis in die Gegenwart wohl keine vergleichbare Schwierigkeit. Er, der Jesus wohl nie begegnete, aber in Jerusalem sich scharf als dessen Gegner profilierte, fühlt sich seit seinem „Damaskuserlebnis“ (das Lukas als dramatische Erfahrung darstellt, Apg 9.1-9) zum Apostel berufen. Schon damit hebt er alle traditionellen Vorstellungen eines Jüngers aus den Angeln, der mit Jesus ging und als Augenzeuge von ihm berichtete. Aus einem sensiblen Einfühlungsvermögen, in die Botschaft Jesu, das sich aus der Rückschau durchaus rechtfertigen lässt, will und kann er die Christusanhänger des vorderasiatischen Raums nicht mehr zur Beschneidung oder zur Einhaltung der Tora verpflichten. Für diesen Akt der Freiheit muss er sich massiv verteidigen, bevor er in Jerusalem zwischen 44 und 49 mit den dortigen Erstaposteln zusammentrifft. Von diesen wird er höchst misstrauisch beäugt. Ironisch nennt er sie „Überapostel“ (2 Kor 11,5; 12,11) und dem Kephas (= Petrus) widersteht er in Antiochien „ins Angesicht“ (Gal 2,11). Für diesen Streit gibt es ernste Gründe.

In ihren Augen distanzierte er sich von der Tora, für jüdische Christen eine Ungeheuerlichkeit, die an die Grundlagen ihres Glaubens an Jesus von Nazareth gehen, der schließlich ein Jude war. Doch hatte er dafür gute Gründe. Denn die mosaische Tradition, die Paulus nur zu gut kannte, musste auf die neuen Gläubigen aus dem hellenistischen Vorderasien wie eine fremde, für sie unverständliche Welt wirken. Vom Willen Jahwes, der sich für Paulus im Auferstandenen zeigt, konnten sie so keinen Zugang finden. Die Öffnung des Christentums zum großen römisch-griechischen Denk- und Herrschaftsraum begann also mit einer Zumutung, mit der wir uns heute – unter anderen Umständen – erneut auseinanderzusetzen haben. Der erste Prozess großer Kontextualisierung war zu leisten.

Unter dieser Perspektive lässt sich Paulus als der große Erneuerer darstellen. Sie verdeckt aber den enormen Rechtfertigungsdruck, unter den Paulus geriet. So war er gezwungen, nicht einfach in das bekannte Lob der Tora einzustimmen. Vielmehr musste er in dieser Situation alles daransetzen, um die prinzipiellen Grenzen sowie den faktischen und möglichen Missbrauch der Tora aufzuzeigen. Dabei hat man wohl lange verkannt: Die torafreie Lösung, die Paulus fand, war gar nicht so unjüdisch. Sie entsprach genau den Forderungen des noachitischen Bundes, die den nichtjüdischen Mitbewohnern schon immer als angemessene, dem Willen Gottes entsprechende Lebensform zugestanden waren[13]. Für sie galten weder die Beschneidung noch die Tora des Mosebundes[14].

(5.2) Problematisiert das Verhältnis zum Judentum:
Doch der enorme Legitimationsdruck fließt immer wieder in die Theologie des Paulus ein. Und ohne ihm nahezutreten, wird man sagen können: Manche seiner Torakritik wirkt, wenn kontextfrei verstanden, überspitzt und überzogen. In seinen Schriften ist diese Verletzung deutlich zu spüren, die er durch den Widerstand von Seiten Jerusalems erfuhr. Sie führte bei ihm zu vielschichtigen Urteilen über den Jahwe-Bund und die Tora, die vermutlich schrittweise gewachsen sind. Die Fachexegeten erklären uns, wie Paulus in seinen Urteilen eine Entwicklung durchlaufen hat:
– Von einer polemischen Ablehnung der jüdischen Toratradition, die an ein endgültiges Versagen der Juden denken lässt,
– über ein ungeduldiges und mürrisches Konkurrenzverhalten, das von immer neuer konkreter Enttäuschung genährt wird,
– bis hin zu einer besonnenen Gelassenheit, der zufolge Gottes Reich erst beginnen kann, wenn die Juden, aus dessen Wurzeln wir leben, ebenfalls bekehrt sind[15].

So schwankt die Wertung im Römerbrief zwischen hoher Ehrerbietung (9-11) und harten Verurteilungen (2,17-29). Er kontrastiert die jüdische Heilsverheißung mit dem universalen Heilsgeschehen in Christus und relativiert so das Judentum massiv; das Alte sei vergangen, so seine harte These. Aus rückblickender Perspektive kommt es zu schwer nachvollziehbaren Begründungssätzen wie „Die Tora ist hinzugekommen, damit die Übertretung mächtiger werde“ (Röm 5,20), oder „Ich lebte einst ohne das Gesetz; aber als das Gebot kam, wurde die Sünde lebendig“ (Röm 7,9). In Gal 3,13 taucht das böse Wort vom „Fluch des Gesetzes“ auf, das keinerlei Kraft hat, lebendig zu machen (Gal 3,21).

Das spätere, zutiefst paulinisch geprägte Christentum nahm von seinen neuen Problemstellungen her weder diese Differenzierungen noch das Leiden des Paulus an dieser Entwicklung wahr, die er als Jude zutiefst bedauerte und mit der sich erst allmählich versöhnen konnte. Die katastrophalen Folgen dieser Unaufmerksamkeit bis ins 20. Jahrhundert hinein sind bekannt. Sie führten zu einem erbarmungslosen Antijudaismus, der Millionen unserer europäischen Mitbürgerinnen und Mitbürger das Leben kostete.

(5.3) Verknotet sie mit der Frage nach Schuld und Sühne:
Zugleich wird das Schwergewicht der Verkündigung massiv verschoben durch einen Gesichtspunkt, den wir zwar in der jüdischen Tradition, nicht aber in der Verkündigung Jesu kennen. Vielleicht ist das der entscheidendste Punkt der späteren Verfremdung der christlichen Glaubensdynamik. Im Römerbrief verknotet Paulus seine Wertung von Judentum und Tora mit der Frage nach einer Menschheitsschuld, an der wir faktisch alle mitwirken. Als Teilhabe an der von Adam ausgehenden Sünde sind Juden und Nichtjuden gleich (Röm 2). Wie also, so die konsequente Frage, werden Juden wie Heiden von der Macht dieser Gottlosigkeit befreit?

Seit Paulus wird dies die Kernfrage der christlichen Erlösungsvorstellungen sein und mit ihr beginnt die große umfassende Erlösungslehre, die das ganze Christentum beherrscht: Durch einen Menschen, d.h. durch Adams Fall, kam der Tod in die Welt. Er geht auf alle Menschen über; doch durch einen Menschen, d.h. durch Jesus Christus, werden wir vom Bann des Todes wieder gelöst. Die Juden bleiben wie alle anderen Menschen also solange im Unheil, bis sie Jesus als den Messias anerkennen; damit untergräbt er den jüdischen Erwählungs- und Auserwählungs­glauben.

(5.4) Rückt Selbstgerechtigkeit in den Mittelpunkt und entfaltet so eine heils-individualistische Tendenz:
An diesem Punkt findet, wie man es auch wendet und kehrt, ein Umbruch statt. Anders als in der Verkündigung Jesu und der Propheten Israels rückt jetzt die Frage nach dem eigenen Heil in den Mittelpunkt. Und anders als bei ihnen wird ihnen ein jedes eigene Handeln (von Paulus „Werk“ oder „Gesetz“ genannt) aus der Hand genommen. Sie müssen sich von Gott (durch den Tod Christi) rechtfertigen lassen. Vermutlich hat diese Erlösungsidee bei Paulus noch eine kollektive Tendenz. Wer unter der Rechtfertigung Gottes lebt, vollzieht den Wechsel in einen anderen Herrschaftsbereich; er hat Anteil am Reich Gottes[16]. Zudem lässt sich Paulus mit dem Hinweis verteidigen, dass auch Jesus gegen alle Selbstgerechtigkeit verurteilt hat, deren Gefahr Paulus in der treuen Befolgung der Tora sieht.

Dies ist gegenüber der Verkündigung Jesu ein neues Element und zu fragen ist, ob sich diese Zugabe mit dem jesuanischen Wort wirklich verträgt: Paulus mengt der Frage nach dem Heil des Menschen, der von allen Fesseln befreit wird, die Angst vor einem zürnenden Gott bei: „Der Zorn Gottes wird vom Himmel herab offenbart wider alle Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit durch Ungerechtigkeit niederhalten.“ (Röm 1,18) Jede Einzelperson ist jetzt dazu angehalten, nach ihrem persönlichen Heil zu fragen. Zwar befreit Paulus die Menschen von dieser Angst, indem er betont, dass wir alle ohne Werke gerechtfertigt werden. Aber der Gedanke der unverdienten Gnade rückt so vorbehaltlos ins Zentrum, dass die Frage nach Gottes Handeln an uns als eine persönlich individuelle Heilsfrage verhandelt wird. So verbindet sich mit der Verkündigung des Paulus eine heils-individualistische Tendenz, die sich im Laufe der Jahrhunderte noch verschärfen wird.

Dadurch wird die Verkündigung des Paulus nicht einfach falsch. Nicht einmal seine Warnung vor Selbstgerechtigkeit widerspricht Jesus; wir alle kennen das Gleichnis vom selbstgerechten Pharisäer (Lk 18,9-14). Aber das Maß des Heils wird jetzt an unserer Versöhnung eines in jedem Fall zürnenden Gottes genommen. Diese Thematik ist der jesuanischen Verkündigung wie den Evangelien fremd. Ein ursprünglich sekundäres Thema schiebt sich in den Mittelpunkt. Bei Paulus verändern sich die Gewichte, weil er nicht mehr prophetisch die Ankunft des Gottesreichs und seiner universalen Gerechtigkeit ankündigt, sondern die Grenzen der jüdischen Glaubenspraxis reflektiert.

These 6:
Luther gibt der Rechtfertigungslehre einen zentralen Stellenwert und verschärft deren heils-individualistische Bedeutung.

Nach dieser Erinnerung an Paulus nähere ich mich wieder Luther, dem großen Vordenker und Impulsgeber der Reformation. Nach allgemeinem Konsens hat er nicht nur die paulinische Frage nach der Versöhnung in Christus übernommen, sondern durch einen neuen intensiven Rückgriff auf Paulus neu formuliert: „Der aus Glauben Gerechte wird leben“ (Hab 2,4), oder: „Der Mensch wird gerecht durch Glauben, unabhängig von den Werken“ (Röm 3,28). Die erste Aussagehälfte dieses Satzes aus dem Römerbrief gibt Luthers Spiritualität wieder, die zweite wird zum Sprengstoff für das fiskalisierte Ablass- und Kirchensystem. Beginnen wir mit der ersten Aussagehälfte.

(6.1) „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“
Bekannt ist, dass Luther in seiner Erfurter Mönchszeit unter schweren Heilsängsten litt. Dass er als Mensch Sünder und Gottes Zorn ausgesetzt sei, war für ihn, den Augustinermönch, wie für alle seine christlichen Zeitgenossen unbestritten. Doch während Paulus – wie schon besprochen ‑ mit der Rechtfertigung durch den Glauben vermutlich noch kollektive gesellschaftliche Machtvorstellungen verband (und natürlich je persönliche Menschenschicksale berührte), erschienen bei Luther Heilsangst und Rechtfertigungshoffnung nach einer langen Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte individualisiert. Gottes Zorn wirkte sich auf die individuelle Existenz einzelner Personen aus und kam in einem Jenseits zur Geltung, das uns offenbart ist. Die Heilsfrage war nicht nur individualisiert, sondern entweltlicht, weil in ein jenseitiges Geschehen zwischen Gott und den erhöhten Christus gerückt. Die Sühne könnte nur zwischen Christus und Gott als ein streng übergeschichtliches Geschehen stattfinden.

Mit dieser Feststellung sei die enorme Fruchtbarkeit von Luthers Entdeckung nicht entwertet. Sie ist aber auf den Kontext der beginnenden Neuzeit zu beziehen. Dort – und vielleicht in der gesamten Neuzeit – hatte und hat sie ihren Ort. Sobald sich aber ein Kontext ändert, ändert sich die Botschaft selbst.

(6.2) Kritik an der (katholischen) Kirche?
„Unabhängig von den Werken“, so lautet die zweite Satzhälfte des Pauluszitats. Paulus hat mit ihr die Heilsbedeutung der Tora relativiert; Luther dagegen wandte sich zunächst gegen die inakzeptable Ablasspraxis der Kirche (Thesenanschlag 1517) und sog damit die paulinische Aversion gegen die mosaische Tora ein. Schon bald ließ er mit seiner Kritik am Heilsanspruch einer klerikalisierten Kirche eine wachsende Konsequenz erkennen (Leipziger Disputation 1519). Sie ignorierte ja trotz seines Einspruchs hartnäckig den instrumentalen Charakter des Amtes, insbesondere des Papsttums, der Sakramente und der gesamten Institution. Sie zog auf dem absoluten Vorrang der Gnade keine Folgerungen, stellte sich also an die Stelle Christi und seines Wortes; der Papst wurde zum Antichrist. Angesichts der Unbelehrbarkeit der römischen Kirche ist dieser Widerspruch noch immer unerlässlich, auch wenn er heute differenzierter begründet wird.

Umso erstaunlicher: Dieser flammende Widerspruch und dieser leidenschaftliche Eifer für Gottes Wort ist den real existierenden Kirchen der Reformation abhanden gekommen. Zumindest wird er nicht mehr geäußert. Die Differenzen werden historisiert und durch gegenseitige Beteuerungen von Annäherung, Versöhnung und einer offenen Besprechung der Unterschiede zugedeckt. Je weniger aber diese Differenzen streitig zur Sprache kommen, umso weniger werden die Partnerkirchen gezwungen, ihre Karten auf den Tisch zu legen. Differenzen werden zum verdrängten Gift. So ist mir etwa keine Abhandlung von evangelischer Seite bekannt, die die viel gepriesene systemimmanente und systemstabilisierende Hermeneutik etwa eines Kardinal Kasper offenlegt. Schließlich hat sie ihre Wurzeln in der katholischen Tübinger Schule (erste Hälfte des 19. Jahrhunderts) und ist ‑ trotz aller tiefgreifenden Umbrüche in der Wissenschaft der Hermeneutik ‑ bis heute die gleiche geblieben. Zusammen mit anderen bedient er noch immer eine Verstehensmethodik, die alle grundlegenden Umbrüche und Entwicklungen mit dem Heiligen Geist legitimiert. Die Missachtung der Schrift wird geflissentlich übersehen und keine Selbstkritik wird zugelassen. Was hätte Luther dazu gesagt? Pointiert gefragt: Warum haben die reformatorischen Traditionen ihren Mut zur offenen Rede (2 Kor 3,12) eingebüßt?

(6.3) Bestätigt Frage nach persönlichem Heil (Augustinus):
Vielleicht liegt diese wachsende Erschlaffung im Versuch der lutherischen Theologie, im Laufe der Jahrhunderte Luthers Rechtfertigungslehre immer mehr von ihren Kontexten zu lösen und ihre Relevanz aus sich heraus zu begründen. Konkreter gesagt: Man zog sich vom zweiten Halbsatz, der das Objekt der Kritik benannte, immer mehr auf den ersten zurück, der eine abstrakte These formulierte. Bei Hans Küng (1957) erzeugte diese Methode noch eine starke Wirkung, weil das Rechtfertigungsaxiom noch stark auf die römische Kirchenwirklichkeit bezogen war. Je mehr sich aber zeigte, wie nahe die katholischen Grundaussagen – ebenfalls von ihren Kontexten abstrahiert ‑ der reformatorischen Tradition waren, umso mehr musste der Widerspruch verstummen.

Ein weiterer Aspekt ist hinzuzufügen: Wie Hans Küng schon darlegte, brachte das Rechtfertigungsdekret des Konzils von Trient (1545-1563) für dieses reformatorische Kernanliegen viel Verständnis auf[17]. Es wurde von kundigen Anhängern der augustinischen Tradition verfasst und die Zurückweisung reformatorischer Positionen lässt sich nur aus Gründen erklären, die mit der umstrittenen Kirchenrealität zusammenhängen. So erklärt sich auch, warum die Gemeinsame Erklärung von 1999 zustande kommen konnte, ohne dass dieses Ereignis zu kirchlich-ökumenischen Konsequenzen führte.

Im Grundansatz waren und sind sich die beiden Konfessionen also näher, als ihnen selbst bewusst, vielleicht lieb sein mag, denn beide lassen sich von denselben Engführungen bestimmen, die Augustinus über Paulus hinaus in die Rechtfertigungsfrage einbrachte. Er individualisierte die Heilsfrage vollends. Kraft seiner höchst erfolgreichen Lehre von der ererbten Sündenschuld war die Rechtfertigungsfrage noch enger mit der Angst vor dem Unheil und der Verdammung der Seelen verknüpft als bei Paulus[18]. So war Luthers angestrengte persönliche Heilssuche nach dem gnädigen Gott kein Novum, sondern entsprach auch in der vorreformatorischen Kirche einer allgemein verbreiteten Befindlichkeit. Deshalb wurden die Gründe dieser Heilsangst zwischen den Konfessionen auch nie diskutiert und hat man die Frage nach einem zürnenden, zu versöhnenden Gott nie gestellt. Später beherrschten in beiden Konfessionen Höllenangst und ein unbändiges Sündenbewusstsein die Phantasie der Frommen. Thomas Mann hat in den Buddenbrocks diese Pathologie aufs Korn genommen und – zugegeben unfair – in aller Ironie ausgespielt[19].

Daraus wird im Umkehrschluss verständlich: Je mehr die konkrete Macht der Höllenvorstellungen aus unserem Kulturraum verschwand, umso weniger Interesse fand die Frage, ob sie durch kirchliches Handeln oder durch den reinen Glauben ohne Werke zu bewältigen sind. Das ist heute der Fall, denn wer fürchtet sich noch vor der Hölle? So bleibt die Frage: Worüber sollen wir zwischen den Konfessionen noch streiten? Die Sache selbst kann es nicht mehr sein, denn das augustinische Bewusstsein einer Ursünde hat sich verflüchtigt. Übrig bleibt nur noch eine entleerte Lehrbehauptung ohne empirischen Anhalt. Keine unterschiedlichen konkreten Glaubenserfahrungen scheinen uns mehr zu trennen, sondern ein Postulat, das alle Heilsprozesse verjenseitigt und sich deshalb der aktuellen Empirie entzogen hat.

(6.4) Keine gesellschaftspolitischen Folgen (Kritik an Juden, Muslimen und revolutionären Bauern):
Ich komme noch einmal auf Luthers Reformimpulse zurück. Aus der Rückschau fällt die Diskrepanz auf zwischen dem kirchenpolitischen Erdbeben, das er auslöste, und der Mischung aus Zorn und Hilflosigkeit, mit der er gegenüber gesellschaftspolitischen Begleiterscheinungen reagierte. Welche Gründe lassen sich dafür erkennen?

Sie liegen, wie mir scheint, wiederum im augustinischen Erbe. Mit seinem Welt-, Kirchen- und Heilsverständnis hat Augustinus der westlichen Kirche eine neuplatonische Weltanschauung mit deren hierarchischer Wertestruktur eingeimpft. Alle Werte kulminieren oben. In der materiellen Welt hingegen versammelt sich der Unwert. Deshalb sind weltliche Werte grundsätzlich relativ, auch wenn sie sich am Wohl der Menschen orientieren. Sie sind an ihrer Bedeutung für das jenseitige letzte Heil zu messen. Die Kirche ist – gleich ob katholisch oder evangelisch – wegen ihres wesentlichen Gottesbezugs absolut höherwertig. Mit dieser Gerechtigkeit vor Gott und der Rechtfertigung durch Ihn hingegen haben Welt und Gesellschaft nur wenig zu tun. Die Gerechtigkeit des Paulus und Luthers gibt es nur als Gerechtigkeit vor Gott, nicht als Gerechtigkeit unter den Menschen, für die Jesus gekämpft hat.

So entlarvt das Verhalten Luthers ein Problem, das wir Zeitgenossen nicht mehr nachvollziehen können. Sie zeigt sich an Luthers Kritik an Juden und Muslimen. Die Steinmetzarbeit der „Judensau“, an deren Zitzen die Juden trinken und in deren After die Rabbiner schauen und vor deren Anblick uns heute schaudert, thronte wie selbstverständlich von der südöstlichen Ecke der Wittenberger Stadtkirche herab, in der Luther Sonntag für Sonntag predigte. Es hat ihn nicht gestört. Die Muslime sieht er als Agenten des Teufels, die mit dem Antichristen als die apokalyptischen Zerstörer der Kirche Jesu Christi kooperieren. Schließlich ist Luthers Schrift „Wider die mörderischen und räuberischen Rotten der Bauern bekannt, die im fatalen Aufruf kulminiert: Man solle sie „zerschmeißen, würgen, stechen, heimlich und öffentlich, wer da kann, wie man einen tollen Hund erschlagen muss“.

Ich rufe diese Untaten nicht ins Gedächtnis, um Luthers theologische Bedeutung im reformatorischen Streit zu schmälern, sondern zur Erinnerung an eine fatale gesamtchristliche Komplizenschaft. Ich bin erschüttert darüber, welch kolossale Engführung das Leben aus einem Rechtfertigungsgedanken bedeuten kann, der – im Grunde seit Paulus – ausschließlich nach oben gerichtet ist. Dies gilt nicht nur für Luther, sondern schon für Augustinus, zu dem Kurt Flasch das Nötige gesagt hat[20], also nicht nur für den Protestanten, sondern auch die Vorkämpfer der römisch-katholischen Kirche, deren Register an Grausamkeit und Unmenschlichkeit schon oft aufgelistet wurde. Diese Engführung mag das öffentliche Empfinden nicht gestört haben, solange die Kirche – in welcher konfessionellen Ausprägung auch immer – in sich noch eine umfassende gesellschaftliche Bedeutung genoss. In dem Augenblick aber, in dem die Relevanz der institutionalisierten Kirchen wie ein Kartenhaus zusammenfällt, zeigt auch die Rechtfertigungslehre ein merkwürdig fahles, Christus entehrendes Gesicht. Es ist das Verdienst von Ethel L. Behrendt, wirkmächtig darauf hingewiesen zu haben.

These 7:
Aus ihren eigenen Ressourcen können die real existierenden Konfessionen ihre Probleme nicht mehr lösen.

Die unseligen Folgen dieser Entwicklung sind zu erkennen, wie Behrendt eindrücklich herausarbeitet. Auf katholischer wie auf evangelischer Seite hat die Vision von der Rechtfertigung durch Gottes Güte ihre innere Kraft eingebüßt. Aus diesem Grund können die real existierenden Konfessionen ihre internen und gegenseitigen Probleme nicht mehr lösen.

(7.1) Ökumene: Endlose Vergangenheitsbewältigung:
Dies zeigt sich an der konsequent nostalgischen Behandlung der ökumenischen Probleme. Die große Mehrheit der besprochenen Papiere, die ökumenische Kommissionen produzierten, beschäftigen sich mit der Vergangenheit. Die Kirchen der Reformation erklären immer neu, was Luther genau meinte und wie er heute zu verstehen ist. Die römische Kirche hat sich unter den Stichworten von Lehramt und Tradition ohnehin zum untrüglichen Wahrheitsbeweis erkoren. Außer der Schrift und streng ausgewählten Theologen aus vergangenen Jahrhunderten haben kirchlich offizielle Dokumente bis 2013 ausschließlich sich selbst oder ihre eigene Vergangenheit zitiert. Zahllose Publikationen mit ökumenischem Anspruch erschöpfen sich in der Aufarbeitung dessen, was einmal gesagt wurde und geschehen ist. Das mir vorliegende Kompendium der Glaubensbekenntnisse, verbindlichen Glaubenslehren und kirchlichen Lehrentscheidungen umfasst bis 1988 nicht weniger als 4858 Nummern[21].

Gewiss, auch hier gibt es rühmliche und kostbare Ausnahmen. Es gab das ökumenisch initiierte Programm der Christen für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung. Es gibt die Antirassismus-Programme des Weltrats der Kirchen, den Einsatz für die Gleichberechtigung von Frauen und ein vielfältiges Engagement für den Weltfrieden. Ich sage nicht, dass die Insider der Ökumene, Kirchenleitungen oder nicht, daran nicht aktiv mitarbeiten. An ihrer moralischen Integrität soll kein Zweifel aufkommen. Doch ihre Inhalte werden davon nicht beeinflusst. Auch dies sorgt dafür, dass im Gesamt der Kirchen die ökumenische Arbeit inzwischen zu einem „Ferner liefen“ degradiert ist. Viele Christinnen und Christen empfinden diese Entwicklung nicht als problematisch, weil sie persönlich schon längst ohne diesen Lehrballast die Schritte anerkennender Versöhnung gegangen sind.

(7.2) Bedeutung anderer Religionen verdrängt:
Die Bedeutung nichtchristlicher Religionen und interreligiöse Beziehungen standen nicht im Zentrum des reformatorischen Interesses. Sogar das Verhältnis zum Judentum wurde nur gelegentlich thematisiert. Im Gegenteil, die unselige Arroganz gegenüber einer Glaubensgemeinschaft, von der man noch lange behauptete, die christliche Kirche habe sie abgelöst, wurde eher noch verschärft, weil der Eifer für eine falsch verstandene Rechtfertigungslehre die Einzigkeit der Erlösung durch das Kreuz noch klarer in den Mittelpunkt rückte. Genau genommen hat sich das bis heute nicht geändert.

Ähnliches gilt für die römische Kirche. Sie hat zu Zeiten der Reformation ihren exklusiven institutionellen Heilsanspruch in gleichem Maße profiliert und hat diese Linie auf dem Konzil von Trient sowie dem Vatikanum I dramatisch verschärft. Noch im Jahr 2000 erklärte Kardinal Ratzinger im Schreiben der römischen Glaubenskongregation Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche[22]: Zwar könnten Nichtchristen die göttliche Gnade empfangen, doch mit Gewissheit befänden „sie sich objektiv in einer schwer defizitären Situation … im Vergleich zu jenen, die in der Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzen“. Wer eine solche Exklusivität an den Tag legt, kann mit anderen Religionen schwerlich einen ernst gemeinten Dialog führen.

Natürlich gibt es inzwischen zwischen christlichen Kirchen oder deren Vereinigungen mit anderen Religionen vielfältige Beziehungen. Hans Küng hat Pionierarbeit geleistet. Im Jahr 1980 entwickelte er programmatisch theologische Forschungsprojekte zum Kennenlernen anderer Weltreligionen und zur Beziehung mit ihnen. Inzwischen hat sich die Szene geöffnet. Doch einen wirklichen, selbstverständlichen Anschluss an das interreligiöse Gespräch hat die ökumenische Theologie im Namen der Reformation noch nicht gefunden.

(7.3) Säkularisierung macht sie hilflos:
Die schwierigste Entwicklung, die die christliche Ökumene am unbarmherzigsten trifft, ist die weit vorangeschrittene und noch weiterhin voranschreitende Säkularisierung der Gesellschaften im nordatlantischen Raum, also auch in den deutschsprachigen Ländern. Kirchliche Stimmen sind geneigt, diese Entwicklung als Unglaube oder Glaubensverlust, als Orientierungsverlust, als Agnostizismus oder Relativismus zu beschreiben. Dafür mag es gute Gründe geben, aber der für Christen entscheidende Kern des Problems ist damit nicht getroffen. Ich schlage vor, zunächst die einschlägigen gesellschaftlichen Entwicklungen möglichst wertneutral zur Kenntnis zu nehmen, um deren religionsneutrale Komponenten zu begreifen.

Dabei bieten sich Begriffe an wie Differenzierung und Pluralisierung der Gesellschaft, deren Technisierung und Verwissenschaftlichung einschließlich des Erziehungs-, Gesundheits- und Freizeitwesens, vertikale und horizontale Mobilität der Bevölkerung, intensive Begegnungen mit anderen Kulturen und religiösen Überzeugungen. Hinzu kommen der Verlust klassischer Leitkategorien wie Aufklärung und Rationalität sowie die unerwarteten Folgen weltweiter Globalisierungsprozesse auf der Ebene der Wirtschaft und Finanzwelt, des Tourismus und der Kommunikation bis hin zu deren Digitalisierung, deren gesellschaftliche Folgen noch nicht wirklich abzusehen sind.

Schon diese Aufzählung macht deutlich: Nicht nur die Kirchen, sondern auch andere stabil scheinende kulturelle und gesellschaftliche Faktoren sind mit einem Strudel von Veränderungen konfrontiert, die zunächst Individuen, Familien und kleine Gruppierungen betreffen.

Die Kategorien „Glaubensverlust“ oder „Unglaube“ sind in diesem Zusammenhang nur wenig ertragreich. Es wäre geradezu naiv, zu meinen, Religionen würden – in ihrer impliziten oder expliziten Gestalt – irgendwann verschwinden. Selbst dort, wo sie an gesellschaftlicher Relevanz eingebüßt haben, werden sie als gesellschaftliches Umfeld auch der Nichtreligiösen wahrgenommen.

Wir müssen in erster Linie nach den charakteristischen Funktionen suchen, die die Kirchen in den vergangenen Jahrzehnten verloren haben. Das sind ihre gesellschaftsdefinierende und -integrierende Funktion; Religionen waren für Letztdefinitionen und Letztwertungen zuständig. Das ist auch die stabilisierende und ordnende Funktion, die sie in Staaten bis hinab zu Stadtteilen und kleinen Kommunen ausgefüllt haben. Das ist auch ihre Kompetenz, die sie an vielfältige Konkurrenten abgegeben hat, so an Bildung, Kunst und Freizeitgestaltung, an die wissenschaftliche und philosophische Erklärung konkreter Weltzusammenhänge sowie, nicht zu vergessen, an die Psychologie, die selbst das religiöse Innenleben zu analysieren beansprucht. Diese tiefgreifenden Veränderungen haben der Religion in ihren klassischen Formen zahlreiche Funktionen geraubt. Doch vieles spricht dafür: Hinter allen Welterklärungen und Weltgestaltungen, hinter aller analytischen Bewältigungskraft säkularer Vorgänge und hinter all der Kunst, Welt und Leben ästhetisch zu gestalten, verbirgt sich eine letzte Dimension, die sich uns konsequent entzieht und dennoch anwesend ist. Es sind die Fragen nach Lebensherkunft und Lebenssinn, nach der Kontingenz unserer Situation, dem Zauber der Liebe und dem Grauen des Bösen. Von daher erklärt sich, dass jeder Religionsverlust zu neuer Suche nach Sinn und Antworten führt.

Mir ist wohl bewusst, dass ich diese Frage aus einem religiösen Erleben beantworte, das dieser schon vorangegangen ist. Doch spreche ich hier nicht im luftleeren Raum, sondern als jemand, der Religion und Glaube nicht als irreale Phantasie betrachtet. „Gott“ ist als das große Geheimnis zu betrachten, mit dem wir uns konfrontiert fühlen, ohne es auch irgendwie begreifen zu können. Statt eines wachsenden Unglaubens spricht also viel für die Vermutung, dass Religion und Religiosität angesichts eines tiefgreifenden kulturellen Wandels selbst einem sehr tiefen Wandel unterliegen, dessen Wege nicht abzusehen sind.

Deshalb vermute ich, dass einer falschen Spur folgt, wer Säkularisierung als Glaubensverfall diskriminiert. Sie bedeutet höchstens den Überzeugungsverlust bestimmter Glaubensformen, -praktiken und -symbolisierungen. Genau hier treffen wir den wunden Punkt von christlichen Kirchen, die sich auf die Erlösung als ein jenseitiges Geschehen fixieren. Denn sie relativieren weltliche Vorgänge, den Eigenwert menschlicher Freiheit und die Bedeutung menschlichen Handelns prinzipiell. So provozieren sie das Phänomen der Säkularisierung, von dem sie sich schließlich bedroht fühlen. Wenn einer kritischen Philosophie, einer unkonventionellen Naturwissenschaft und einer demokratiebejahenden Politik mangelnder Glaube vorgeworfen wird, gerieren sie sich als säkular im negativen Wortsinn, weil sie diese Religionsform ablehnen. Das tun auch diejenigen, deren Sprache Religionsvertreter nicht mehr verstehen, weil sie einer vorgestrigen, zum Beispiel einer metaphysisch geprägten Sprache verhaftet bleiben.

Hier ist das Grundproblem der klassischen Rechtfertigungslehre (in ihrer evangelischen und in ihrer katholischen Form) noch einmal zu erwähnen. Das paulinische, dann augustinische und lutherische, aber auch das klassisch katholische Erlösungskonzept lenkt konsequent von den Zuständen dieser Welt ab, denn die zur zentralen Glaubensfrage erklärte Rechtfertigung der Menschen, diese „Vergebung der Sünden“ wird jetzt durch ein Geschehen möglich, das sich zwischen Christus und Gott vollzieht: Gott lässt sich im Tod Jesu versöhnen. Der Mensch nimmt zwar an diesem Geschehen teil, es ist nicht seine Tat. Das Maß einer erwarteten Zukunft liegt allein in Gott, also in einem streng über-natürlichen Geschehen, wie es im 19. Jahrhundert die katholische Theologie gerne nannte.

(7.4) Rechtfertigungsfrage führt zur Beliebigkeit:
Kommen wir zur kritischen Frage zurück: Können unter solchen Voraussetzungen die real existierenden Konfessionen aus eigener Kraft ihre Beziehungsprobleme lösen? Ich möchte keinen Missverständnissen Vorschub leisten, denn eine jede Religion verwirklicht sich immer als eine plurale und mehrschichtige Lebensform. So haben sich die Glaubensformen der katholischen und der evangelischen Kirchen nie in dieser einen Perspektive erschöpft. Sie setzen auch auf andere Schwerpunkte, arbeiten an einer gerechten Weltgestaltung mit und nehmen für Entwürdigte und Entrechtete Verantwortung auf sich. In der Regel akzeptieren sie den Einwurf des Jakobusbriefs, ein Glaube ohne Werke sei tot (2,17). Die Kirchen in Deutschland haben insbesondere nach der Katastrophe des Nationalsozialismus gelernt, ihre konkreten Kontexte wahrzunehmen und angemessen zu deuten. Sie wissen, dass ein rein verinnerlichtes und unpolitisches Christentum zu den gefährlichsten Ideologien gehört, die es unglaubwürdig gemacht haben.

Aber konsequenter denn je müssen diese Kirchen auch erkennen, dass die Konzentration auf das Rechtfertigungsgeschehen im Sinne von Paulus, Augustinus und Luther höchste Gefahren in sich birgt. Bei Paulus hat dieser Gedanke Wirkung gezeigt, weil er damit die Heilsbedeutung der Tora relativieren und dem torafreien Christentum einen Legitimationsraum bieten konnte. Augustinus verlieh der Volkskirche ihre Legitimation und einer ganzen Kultur ein neues Leitbild. Luther wies mit dieser Argumentation die unchristlichen Machtansprüche seiner Kirche in die Schranken. Was lässt sich heute damit erreichen? Im Augenblick haben alle Kirchen, wie es scheint, ihre öffentliche Leitfunktion verloren und stark an gesellschaftlicher Relevanz eingebüßt. An keinem Ort mehr erreichen sie eine gesellschaftliche und empirisch überprüfbare Wirkung. Ihre inneren Maßstäbe beziehen sich, wie schon gesagt, auf ein über-natürliches Geschehen. So ist es nicht verwunderlich, dass ihre Gottes-, Menschen- und Weltbilder auf alle Außenstehende und auf viele Insider beliebig wirken. Die einen kümmert das nicht, weil ihr Gottesbild ohnehin schon zerronnen ist. Die anderen fühlen sich eher befreit, weil sie einen zürnenden, mit Hölle und Verdammung drohenden Gott los sind.

Natürlich bin ich nicht der Erste, der diesem Problem auf die Spur gekommen ist. In den vergangenen Jahrzehnten haben sich biblisch verantwortete Entwürfe, politisch orientierte und gesellschaftskritische Theologien, Befreiungstheologien, feministische und andere kontextuelle Theologien gebildet. Es wäre an der Zeit, dass sie kritisch und konstruktiv nicht nur ökumenische Fragestellungen ausschmücken und ergänzen, sondern eine ökumenische Theologie dort kritisch ersetzen, wo verantwortliche und praktikable Maßstäbe für eine gemeinsame Zukunft gesucht und entwickelt werden.

Ein prominentes Beispiel für eine solche Denkarbeit sind die 94 Thesen, die Ulrich Duchrow mit Kolleginnen und Kollegen erarbeitet hat[23]. Er fordert eine Radikalisierung der reformatorischen Positionsbestimmung, indem sie sich von Bibel und Krise provozieren lässt. Doch offenbart ihre Zielsetzung auch ihr Problem. Zwar berufen sich die Autoren öfters auf Luther. Doch es wird schwer ersichtlich, dass und wie sie von ihm ihren gesellschafts-, insbesondere kapitalkritischen Ansatz herleiten können. In den Thesen sind lesenswerte und fruchtbare Erkenntnisse verarbeitet. Doch lese ich sie eher als die Einladung dazu, von den klassischen Gedanken der Reformation Abstand zu nehmen und sich einer neuen Kirchenerneuerung zuzuwenden. Diese Erneuerung aber fordert nach meinem Verständnis eine breitere Plattform, als es in diesen Thesen geschieht.

III. Jesuanischer Neubeginn [These 8-10]

These 8:
Ein Neubeginn muss sich konsequent an Botschaft und Nachfolge Jesu orientieren.

In diesen Jahrzehnten erlebt die westliche Kultur einen kulturellen Umbruch von unerhörtem Ausmaß. Ein geradezu revolutionärer Umbau der gesellschaftlichen Architektur leitete ihn ein. Zu ihm gehören der Zusammenbruch der klassischen, im Grunde elitären Hochkultur (lange Zeit „Bildung“ genannt), damit auch einer kulturell ausdifferenzierten Hochreligion und vielfältiger Glaubensformen, die bislang zu den unverzichtbaren Elementen einer Glaubenspraxis gerechnet wurden. Dieser Umbruch ist der Neuorientierung der jüdischen Jesusbewegung im hellenistischen Raum vergleichbar, dem Paulus entschlossen seinen theologischen Stempel aufdrückte. Die authentischen Briefe des Paulus, zwischen 49 und 63 geschrieben, nicht die Evangelien sind die frühesten und deshalb höchst einflussreichen Dokumente des Neuen Testaments. Dass sie ausgerechnet in unserer Epoche der Kritik ausgesetzt werden, hängt wohl damit zusammen, dass zum ersten Mal seit Paulus eine ähnlich eingreifende Metamorphose bevorsteht.

(8.1) Rückfrage nach Jesus von Nazareth:
Angesichts der Metamorphose zu einem hellenistischen Christentum muss die Verunsicherung der frühesten jüdischen Gemeinden massiv gewesen sein. Das spekulative, hellenistisch überformte paulinische Christus- und Erlösungsbild führt zur Rückfrage: Wer war denn dieser messianische Jesus wirklich? Was verkündete, wie lebte er, wie hat seine Umwelt auf ihn reagiert und wie ist es ihm ergangen? Bald war die Zeit der vielfältigen und unbefangen sprudelnden, auch unkontrolliert modifizierten und erweiterten Erinnerungen vorbei. Nach drei bis vier Jahrzehnten stellte sich die Frage der „dritten Generation“, die wir als Nachhall vom Zweiten Weltkrieg und Nationalsozialismus ebenfalls erlebten; die Augenzeugen starben aus. Deshalb galt es, Berichte zu sammeln, nach den Maßstäben der Zeit geordnet zu dokumentieren und theologisch zu deuten. Diese Konstellation von Herausforderungen war der Nährboden für die Evangelien, die ‑ in gegenseitiger Abhängigkeit  wohl zwischen den Jahren 70 und 100 ihre definitive Form erhielten.

Vergessen wir allerdings nicht: Diese Berichte sind von keinen neutralen Beobachtern, sondern von Anhängern der entstandenen Jesusgemeinschaften – nennen wir sie Kirche – aufgeschrieben, die zugleich deren eigene Situationen, Fragen und Lösungen widerspiegeln. Unsere heutige Rückfrage nach Jesus von Nazareth ist also mit deren Brille zu lesen, sozusagen aus deren spezifischen Interpretationen herauszulösen. Das darf nicht in naiver Weise geschehen; die wissenschaftliche Exegese hat uns dafür unverzichtbare Dienste geleistet und leistet sie weiter.

(8.2) Prophet in prophetischer Tradition:
Wer also war, in aller Behutsamkeit gefragt, dieser Jesus von Nazareth, in dem inzwischen alle Christen den von Gott eingesetzten Messias erkannten? Was war der Maßstab, an dem sich letztlich alle Glaubenspraxis und -verkündigung auszurichten hatte?

Eine erste Antwort, die sich aus den synoptischen Evangelien (Markus, Matthäus und Lukas) erschließen lässt: Jesus von Nazareth war ein Prophet, der ganz aus der prophetischen Tradition Israels lebte, sich bewusst in sie stellte und sie angesichts einer neuen Gegenwart neu, nicht unkritisch, aber höchst konstruktiv formulierte. Dazu gehören
– die Kritik am Versagen Israels,
– ein neuer, kritisch relativierender Akzent auf die Tora, der sie aber nicht aus den Angeln hob; er wollte sie erneuern,
– eine Verschärfung wichtiger Bestimmungen, die sie vor ihrer Veräußerlichung schützen und ihren inneren Sinn herausheben wollte (vgl. die Bergpredigt),
– eine unüberbietbare Radikalität angesichts dessen, was Gott von uns will, den Jesus als unmittelbar gegenwärtig erfährt (vgl. den Taufbericht).

Kurz: Jesus erscheint in diesen Evangelien als ein Prophet, der in prophetischer Tradition steht, in ihr stehen will und diese in aller Schärfe auf das konkrete Heil der zeitgenössischen Menschen seines Landes ausrichtet. An einem Punkt unterscheidet er sich klar von der Botschaft des Täufers. Für Jesus ist Gott zwar ein fordernder, aber zugleich ein schenkender, gerade kein zürnender Gott. Der für Paulus, die Rechtfertigungslehre und das spätere Kirchenverständnis so zentrale Sühnegedanke fehlt. Möglicherweise war dieser Unterschied der Grund dafür, dass sich Jesus von der Täuferbewegung unvermittelt abwandte[24].

Jesus steht ganz in der Tradition der Heilsprophetie, gemäß der das Reich Gottes bedingungslos beginnt, für Jesus hier und jetzt: „Die Blinden sehen, die Lahmen gehen, die Aussätzigen werden rein und die Tauben hören, die Toten stehen auf und den Armen wird die Frohe Botschaft verkündet“ (Mt 11,5). Das ist seine ganz diesseitig formulierte progammatische Vision. Die Worte und die Taten Jesu leben aus dieser Heilserwartung, aus der Sorge um ein gelingendes Zusammenleben und um das Wohlsein der Menschen, gerade nicht aus der Sorge um einen Gott, dessen Bedingungen zu erfüllen sind und dessen Zorn wir begütigen müssen.

(8.3) Leidenschaft für Gerechtigkeit und Versöhnung:
Der jüdische Glaube ist aus dieser Leidenschaft für Gerechtigkeit und Versöhnung geboren, die wir bei Jesus wiederfinden. Der wahre Jude ist der Gerechte (zadik) und sein großes Ideal ist die universale Gerechtigkeit (zedakah), von der Israel und die Welt durchdrungen sein sollen. Dieses Gerechtigkeitsideal, das auch in anderen Religionen als innerste Achse auftaucht, prägt alle anderen Dimensionen des jüdischen Glaubens. Auch die Rechtfertigung (also: das „Gerecht-Erklären“) setzt wohl keine vorausgehende Sünde und keinen vorausgehenden Zorn Gottes voraus, sondern bestätigt die Gerechtigkeit der Menschen. Gen 15,9 wird in der Regel so übersetzt: „Abram glaubte dem Herrn, und der Herr rechnete es ihm als Gerechtigkeit an.“ Nach dieser Übersetzung wirkt der Glaube als Gerechtigkeitsersatz (Luther sprach später von passiver Gerechtigkeit). Vermutlich ist zu übersetzen: „Abram glaubte IHM, und ER rechnete dies seiner Gerechtigkeit hinzu.“[25] In den Augen Gottes hat sich die Gerechtigkeit des Abraham bewährt; sie wurde von Gott anerkannt. Der Glaube bestätigt und adelt also die Gerechtigkeit [Behrendt], ohne im Menschen eine ständige Ungerechtigkeit vorauszusetzen.

Es gibt guten Grund, über Luthers „passive Gerechtigkeit“ neu nachzudenken. Luther seinerseits hätte sich nicht zusammen mit Generationen über Generationen von Christen von der Gerechtigkeitsfrage ängstigen lassen müssen, hätte er die jesuanische Botschaft von einem nicht zürnenden Gott zum Ausgangspunkt genommen. Haben die Spekulationen des Paulus mit ihrer Sühnetheologie die Botschaft Jesu in eine falsche Richtung geführt? Es steht mir nicht an, diese Frage zu beantworten; dazu fehlt mir die Kompetenz. Aber sicher scheint mir zu sein, dass Paulus eine grundlegende Verschiebung der Glaubensarchitektur bewirkt hat.

(8.4) Nicht ohne Selbstkritik und Selbstkorrektur:
Deshalb lohnt es sich, angesichts der aktuellen, schon beschriebenen Situation, hinter Paulus auf die ursprüngliche Botschaft Jesu zurückzugehen. Wir müssen es anerkennen: In der paulinischen und augustinischen Tradition haben wir die urjesuanische Leidenschaft für Gerechtigkeit übersehen. Seine prophetische und zugleich messianische Leidenschaft zwingt uns zur Selbstkritik und zur fundamentalen Selbstkorrektur unserer Kirchen, dies zumindest im westlichen Kulturraum. Vor der Erinnerung Jesu, vor all dem also, was wir heute nach bestem Wissen und Gewissen von Jesus wissen und in unserer Lebenspraxis nachvollziehen können, ist ein grundlegender Kurs- und Perspektivenwechsel unverzichtbar.

(8.5) Kirchen für den Perspektivenwechsel vorbereitet:
Kirchenleitungen zeigen sich über solche Forderungen gerne erstaunt. Sind sie nicht die berufenen Hüter des wahren Glaubens und der wahren Tradition? Stehen sie nicht auf dem Boden der Schrift und können sie sich nicht auf ganze theologische Bibliotheken berufen?

Ich antworte (aus primär katholischer Sicht): Zu lange schon übersehen und verdrängen sie die anderen Bibliotheken, die von jesuskundigen und systemkritische Theologen, Ethikern und Menschenrechtlern aufgebaut wurden. Zu viele „Kirchenkritiker“ in Seelsorge und Theologie, unter Männern und Frauen, wurden schon kritisiert, sanktioniert, mit Kirchenstrafen belegt, von Lehrstühlen und Ausbildungsstellen ferngehalten, obwohl sie nur der Botschaft Jesu auf die Spur kamen. Die Listen der Betroffenen schreien zum Himmel, weil man mit ihnen einen neuen Zugang zur elementaren jesuanischen Botschaft verhinderte.

Wer es nur will und sich um einen Zugang zu den zeitgemäßen Forschungen und Entwürfen bemüht, kann für den Wechsel gut vorbereitet sein. Hier wird keine Revolution gepredigt. Seit gut hundert Jahren arbeitet an diesem Wechsel eine wissenschaftlich verantwortete Exegese. Seit gut fünfzig Jahren setzen auch katholische Theologinnen und Theologen solche Erkenntnisse in eine historisch verantwortete Theologie um. Ich erinnere nur an Protagonisten wie Hans Küng und Edward Schillebeeckx. Ebenso lang werden in Europa und auf anderen Kontinenten verschiedene Formen einer Befreiungstheologie und genderbewusster Theologien entworfen.**

Von aktueller Bedeutung ist immer noch das in Lateinamerika entwickelte Konzept der Basisgemeinden, in dem drei Komponenten als unverzichtbar gelten: (1) Eine überschaubare Gemeinde von Betroffenen, also keine Gemeinde, die von Professionellen versorgt wird, (2) ein geistlicher Mittelpunkt, als Schriftlesung, Gottesdienst, Predigt und deren Verarbeitung im Gespräch. (3) Mindestens ein soziales Projekt, an dem sich die Gemeinde vorbehaltlos engagiert und sich mit ihm identifiziert. Dieses Projekt fungiert nicht als Erfüllung einer moralischen Pflicht, sondern als unmittelbarer und eingegliederter Teil des Gemeindegeschehens.

Nicht nur das. Eine theologisch oft gut reflektierte Praxis geht dem fälligen Perspektivenwechsel schon lange voraus; an Anschauung mangelt es also nicht. Ich erwähne zufällig und beispielhaft:
– die zahllosen sozialen Aktivitäten und Initiativen der Gemeinden vor Ort, die schon lange selbstverständlich sind;
– die vielfachen neuen Initiativen, die in christlichen Gemeinden Deutschlands seit Jahresfrist zur Begleitung von Flüchtenden entstanden sind;
– die großen Hilfsprojekte, die von den etablierten Konfessionskirchen eingerichtet und mit großem Erfolg bald 50 Jahre betrieben werden: Brot für die Welt, Misereor, Adveniat;
– die gesellschaftspolitischen Programme, die im Rahmen des Weltrats der Kirchen initiiert wurden: Antirassismus-Programme (1969), Übernahme von emanzipatorischen befreiungstheologischen Zielen, Ja zur Frauenordination und zur Homosexualität (1973), die breit angelegte ökumenische Initiative „Gerechtigkeit – Frieden – Bewahrung der Schöpfung“, die 1983 auf der Vollversammlung des Weltkirchenrats in Vancouver als „konziliarer Prozess“, d.h. als gemeinsam ökumenischer Lernweg beschlossen wurde und der jesuanischen Leidenschaft für Gerechtigkeit und Frieden einen wunderbaren Raum geboten hat[26];
– weitere gesellschaftspolitische Programme des Ökumenischen Weltrats der Kirchen, die seit der Vollversammlung von Harare/Simbabwe, darunter eine Dekade zur Überwindung der Gewalt (1998). Der breite Widerstand, den vor allem östlich-orthodoxe Kirchen dagegen entwickelten, zeigt, wie stark die Aversion christlicher Kirchen gegen die Werte einer offenen Gesellschaft immer noch sind. In Porto Alegre (2005) kamen Fragen wirtschaftlicher Gerechtigkeit und religiöser Pluralität hinzu. In Busan (2013) wurde eine Fülle weltpolitisch relevanter Themen verhandelt: Fragen der Atombewaffnung und Atomenergie, des Weltklimas, der weltweiten Migration; eine Pilgerschaft für Gerechtigkeit und Frieden wurde ebenso ausgerufen, wie nachdrücklich eine gemeinsame Zukunftsvision angefragt.

Die Kirchen sind, wenn man so will, am Brodeln und dabei, ihre praktischen Schwerpunkte zu verändern. Meines Wissens beruft sich keine dieser neuen, gesellschaftlich akzeptierten Bewegungen auf die klassische evangelische Rechtfertigungs- oder die katholische Erlösungslehre. Hier wird im Sinne der jesuanischen Leidenschaft für Gerechtigkeit und Frieden vor Ort und in der Welt gearbeitet.

Geben die Großkirchen dabei ihre christliche Identität auf, die offiziell auf dem Glauben an die Versöhnung der sündigen Welt durch den Tod Christi gründet? Das nicht, aber die Fragen, die ihr von fundamentalistisch christlichen Kreisen gestellt werden, beantworten sie nur indirekt. Offiziell werden diese Aktivitäten als Folge einer christlichen Verpflichtung verstanden; erst sei zu glauben, darauf folge moralisches Handeln. Die Pflicht sei durch das Evangelium von seiner Vergesetzlichung und allen Verdienstgedanken zu befreien, erst dann könne ohne Gefahr der Selbstgerechtigkeit gehandelt werden. Stattdessen müssten diese Aktivitäten zum Ausgangspunkt und Ort der Inspiration werden, aus dem die Glaubenspraxis, also der Gottesdienst und die Spiritualität ihre Inhalte schöpfen.

Dennoch ist in der Theorie, also in der Verkündigung und der Lehre, dieser paulinisch-augustinische Vorrang des Glaubens von dem Handeln zu spüren. Dadurch entsteht eine innere Distanz zwischen Glauben und Tat. Über dieses Problem müsste 2017 nachgedacht werden. Die konfessionellen Kirchen sollten in ihrer konkreten Lehre und in ihrem Selbstverständnis nicht mehr dem freien Elan für eine in Frieden versöhnte Welt entgegenstehen. Deshalb ist die Vision vom Reich Gottes kirchenkritisch den aktuellen Kirchenregimen entgegenzusetzen[27], wie es u.a. in der Befreiungstheologie geschieht.

These 9:
Die messianische Vision Jesu vom Gottesreich erhofft eine gerechte und versöhnte Menschheit. Sie duldet keinen Rückzug in sakrale Räume.

(9.1) „Reich“ = Raum, in dem Gerechtigkeit herrscht:
Der Begriff des Reiches [malkuth/basileia] und die Vorstellungen, die er vermittelt, sind aus der Zeit gefallen. Epochen lang legitimierte diese Metapher die Staatsform der Monarchie, hat man Gott selbst ja als König gedacht. Deshalb bedeutete der Sturz der Monarchien für die Kirchen Europas einen ungeheuren Einschnitt. Umso wichtiger ist es, sich um eine sachgemäße Neuformulierung dieser Metapher zu bemühen. Ich spreche gern von dem den Menschen gemeinsamen Lebensraum, dessen Verhältnisse alle unsere Sehnsüchte in endgültiger Weise erfüllen. Es ist ein Lebensraum, in dem Gerechtigkeit herrscht. Für Paulus bedeutete dieser Übergang in diese Lebenserfüllung einen Machtwechsel, da ihm – wie der jüdischen Tradition ‑ klar war: Wir alle leben in Räumen der Macht. Die Übernahme des christlichen Glaubens ist deshalb eine politische Tat, die bis in die Tiefen menschlicher Herzen reicht.

Für unser Kirchenverständnis hat dies einschneidende Konsequenzen, denn die Kirchen bilden selbst Machträume der Überzeugungen und Erwartungen, des common sense, gar der Ideologien.

(9.2) Messianische Vision:
Es kommt darauf an, die christlichen Kirchen und Gemeinden von diesem Gottesreich her zu denken, das Jesus gegenwärtig setzte, nicht umgekehrt. Deshalb komme ich auf die messianische Vision Jesu vom Gottesreich zurück. Vielleicht sollte man erneut Jürgen Moltmanns Buch Kirche in der Kraft des Geistes in die Hand nehmen, das er 1975 als einen „Beitrag zur messianischen Ekklesiologie“ geschrieben hat[28]. Unerwartete Themen stellte er zur Diskussion. Er sprach von der Umkehr zur Zukunft, der Befreiung von Götzen der Macht, von der Umwertung der Werte, dem Fest der Freiheit und dem Leben als einem Fest ohne Ende. Er wagte den Versuch, die messianische Vision Jesu vom Gottesreich zum Ausgangspunkt für sein christliches Kirchenverständnis zu machen.

Jesus hatte ja kein fertiges Kirchenmodell, sondern eine Menschheitsvision, die auf Zukunft gerichtet ist. Es ist messianisch, weil es in einem von Gott zugesagten Frieden endet und er nennt es Gottesreich, weil es die prophetischen Zusagen unter Berufung auf Gott erfüllt. Eine Kirche ist nur dann legitim, wenn sie in aller Bescheidenheit konsequent auf die weltlichen Bedingungen dieses Gottesreichs hinarbeitet, ohne sich zwischen die Menschen und dieses messianische, weil über-irdische Ziel zu stellen. Was nämlich meinte Jesus, sofern wir das aus den Quellen erheben können, mit Reich Gottes?

(9.3) Nähe zur Welt / „Gott finden in allen Dingen“:
Wenn ich recht sehe, ist die königliche Herrschaft, wie oben beschrieben, kein jenseitiges, sondern ein durch und durch weltliches, modern gesagt: ein säkulares Projekt. Es geht um die Frage, welche strukturellen, materiellen und kulturellen Verhältnisse über die Menschen herrschen, worauf sie sich also hier und jetzt, geradezu empirisch verlassen können. Reich Gottes meint die wirksame und erfahrbare Nähe Gottes bei den Menschen. In Jesu Verhalten ist diese Nähe Gottes bei den Menschen mit Händen zu greifen; sie ist bedingungslos, nicht an heilige Riten, liturgische Sühnehandlungen oder Frömmigkeitsübungen geknüpft. Die Kirchen sind gefragt, ob und wie konkret sie diese Nähe zur Geltung kommen lassen. Wenn Gott bei allen Menschen ist, haben die Kirchen von vornherein kein Recht, in diese Gegenwart ihre kirchentheologischen Keile zu treiben. Bisweilen zitiert Papst Franziskus das ignatianische Wort des „Gott finden in allen Dingen“. Zu diesen „Dingen“ müssten auch die Kirchen gehen, wenn sie wieder zu Orten der Gottesbegegnung werden wollen. Sie müssen ihre eigenen Zelte verlassen. Der Hebräerbrief fordert die Christen dazu auf, vor das Lager hinauszuziehen, „denn wir haben hier keine Stadt, die bestehen bleibt“ (Hebr 13,14); christliche Gemeinden sind Exodusgemeinden (Moltmann).

(9.4) Gegenwart ohne Verzug:
Bis heute wird die Kernbotschaft Jesu (êngiken hê basileia tôn uranôn; Mt 4,17) unterschiedlich übersetzt. Was sagt der griechische Text: Ist das Reich nahe, gerade am Kommen oder schon da, sodass es schon begonnen hat? Die Schwierigkeit mag mit der Struktur unserer Sprache zu tun haben, die den Prozesscharakter des Geschehens kaum zum Ausdruck bringen kann. Nach Jesu Wort wirkt jetzt schon eine Macht, obwohl sie noch nicht sichtbar ist, doch sie gilt.

Allen prophetischen Religionen wohnt eine Ungeduld inne, die sich hier und jetzt zuspitzt: Keine schwierigen Bedingungen können das Geschehen verzögern, keine lästigen Voraussetzungen, kein grollender Gott, kein vorgängiges Abarbeiten einer Schuld, auch keine Entschuldigung für die Verzögerung unseres Handelns. Da gibt es keinen Gott, der uns – unabhängig von uns – schon für alle Zeiten versöhnt hat. Gottes Nähe wird nur wirksam, indem wir sie ohne Verzug zur Wirkung bringen.

Solange die Kirchen nicht vor Ort und ohne Rücksicht auf Bedenkenträger mit ihrer Menschenfreundschaft beginnen, behindern sie die Nähe Gottes, allen Beschwörungen und aller Berufung auf Jesu Tod und Auferstehung zum Trotz. Stattdessen hat sich die Ökumene der vergangenen fünfzig Jahre in ihren entscheidenden Fragen zu einer machtvollen Institution des Wartens, der Bedingungen und der Blockaden ausgebaut. Ihr ist keine Zukunft mehr beschieden.

(9.5.) Säkularisierung kommt der messianischen Vision Jesu entgegen:
Nähern wir uns angesichts der gewonnenen Perspektiven noch einmal der Säkularisierung, von der sich die Kirchen so bedrängt fühlen. Gewiss, Jesu Botschaft und Handeln leben aus zutiefst religiösen Motivationen. Er weiß sich Gott unmittelbar nahe, nennt ihn „Abba“. Aber genau dies bedeutete für ihn auch Nähe zu den Menschen, die zu kurz gekommen sind. „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast“ (Mt 11,25).

Doch genau dieses Vertrauen auf Gott beflügelt – paradox genug ‑ sein säkulares Handeln. Die Seligpreisungen fassen seine göttliche Vision zusammen im Lobpreis der Armen, Hungernden, Gehassten und Ausgeschlossenen sowie in der Kritik an den Reichen, Satten, Lachenden und denen, die man öffentlich lobt (Lk 6, 20-26). Das Matthäusevangeliums fügt die die Trauernden, die Gewaltlosen, die Aufrichtigen und Friedensstifter hinzu (Mt 5,3-12). Die Präzisierungen einer Armut „im Geist“ haben wohl wenig mit Spiritualisierung, sondern mit der Konsequenz des Herzens zu tun. Die Verfolgten „um der Gerechtigkeit willen“ deuten noch einmal auf Jesu Gerechtigkeitsvision hin.

Im Namen Gottes werden also keine göttlichen, sondern säkulare Werte ebenso beschworen wie in den Antithesen von der Gewaltlosigkeit, der gegenseitigen Treue, der Güte zu anderen Menschen und der Versöhnung (Mt 5,21-42). Jesu Gleichnisse und Parabeln sprühen von alltäglicher Lebenserfahrung und zwischenmenschlichen Beziehungen, und die wiederholte Einleitung „Mit dem Himmelreich ist es wie …“ relativiert nicht die geschilderten Alltagsereignisse gegenüber einem himmlischen Geschehen, sondern adelt die berichteten Inhalte, weil das Himmelreich eben hier auf der Welt geschieht. Er zog sich nicht ins Gebet zurück, um sich die Kraft für seine Menschennähe zu holen, sondern er lebte aus dieser Lust an Menschen, wofür er im Gebet dankte.

Eine von Säkularisierung umgebene Glaubensgemeinschaft kann angesichts einer solchen Sprache und einer solchen Bilderwelt jubeln; denn wer anderes als eine säkularisierte, weltzugewandte Gemeinde kann eine solche Sprache besser verstehen? Es muss also einen Grund für unsere Angst vor Säkularisierung geben, der mit der Heilsvision Jesu nichts zu tun hat.

(9.6) Nächstenliebe kommt der Gottesliebe gleich:
Offensichtlich spiegeln sich in den Evangelien schon erste Auseinandersetzungen zum Verhältnis von Glaube und Tat sowie zur Selbstdarstellung der Gemeinden. Schon damals konnten sie sich Glaubwürdigkeit nur erarbeiten, indem sie der Praxis den Vorrang einräumten. „An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen“ (Mt 7,16). Möglicherweise hatte die jüdische Urgemeinde auch ihre Relevanzprobleme, was angesichts der wachsenden Spannung mit der jüdischen Tradition verständlich war. Deshalb legt Matthäus Jesus die Worte in den Mund: „Ihr seid das Licht der Welt: Eine Stadt, die auf dem Berge liegt, kann nicht verborgen bleiben. Man zündet auch nicht ein Licht an und stülpt ein Gefäß darüber, sondern man stellt es auf den Leuchter; dann leuchtet es allen im Haus. So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen“ (Mt 5,14-16).

Doch ist dieses Wort nicht misszuverstehen. Die bedrängten Christinnen und Christen sollten keine neue Glaubensbotschaft, kein vorbildliches Gemeindeleben und keine angemessene Spiritualität, sondern schlicht ihre guten Werke zeigen. Ihre den Menschen gezeigte Liebe ist nämlich kein zweitrangiges Gebot, sondern dem Gebot der Gottesliebe gleich (Mt 22,38f). Das konkrete Christenleben beginnt nicht mit der Verkündigung der Gottesliebe gegenüber Dritten, sondern mit dem Werk der Menschenliebe. Denn diese erhält ihre Bedeutung nicht als gehorsame Gebotserfüllung. Sie trägt vielmehr ihren Wert und ihre Bedeutung in sich. Nur über ihren Umweg wird die Gottesliebe konkret, von weltlicher Relevanz und klarer Verbindlichkeit gefüllt. Die gängige, von unseren Gemeinden gesetzte Priorität zwischen Glaube und Tat ist umzukehren.

(9.7) Gemeinde: zwei Brennpunkte ‑ keiner verzichtbar:
Für unsere offiziellen evangelischen und katholischen Gemeindekonzepte hat dies dramatische Folgen. Gemeinhin gelten das Gotteshaus und der Gottesdienst als der Mittelpunkt einer Gemeinde. Der Rest soll sich ergeben aus seiner Nähe und seinem Bezug zum Wort Gottes (evangelisch) oder zum Tisch des Herrn. Von hier aus wird dann mit verschiedener Intensität erklärt, dass eine Gemeinde angesichts sozialer Nöte für die Menschen vor Ort und für die Gesellschaft eintritt. Doch ist angesichts der Gleichordnung von Gottes- und Nächstenliebe diese Mittelpunkts- und Verantwortungstheorie nicht zu halten. Eine christliche Gemeinde hat nicht den einen Mittelpunkt, sondern einen weltlichen und einen innerkirchlichen, also einen äußeren und einen inneren Bezugspunkt, wie sich eine Ellipse nur von zwei Brennpunkten her definieren lässt. Es muss aber klar sein: Diese Ellipse, also der umfassende Handlungsraum der Gemeinde, bricht zusammen, sobald der weltliche Bezugspunkt verschwindet. Es gibt ja alles Handlungsmaterial vor.

Deshalb hat eine Gemeinde, die sich aus der Welt zurückzieht, um zur besseren oder zur reinen Gemeinde zu werden, von der jesuanischen Vision nichts begriffen. Zudem verliert sie alle öffentliche Relevanz. Dabei kommt es nicht darauf an, dass eine Gemeinde möglichst viele gesellschaftliche Aktivitäten entfaltet; das wäre Aktionismus. Vielmehr muss sie diesen Aktivitäten vor allen anderen eine religiöse Qualität einräumen, aus der sich ihre innere Spiritualität und die Qualität ihrer Gottesdienste ergeben.

Reformen beginnen mit dieser mentalen Änderung; eine säkulare Praxis wird dann von selbst folgen, ohne dass sie in die Gottesferne führt, denn Gott ist bei den Nächsten zu finden, bevor wir ihn im Sakrament suchen: „Was ihr für eines meiner geringsten Geschwister getan hat, das habt ihr mir getan“ (Mt 5,40). Die aktuelle Orientierungslosigkeit der Ökumene folgt aus einer Inhaltsleere, die Gottes Nähe in einem jenseitigen Versöhnungsakt sucht, statt sich um die guten Werke, d.h. um das Gebot der Nächstenliebe zu kümmern.

These 10:
Kirchen haben sich in Handeln und Selbstdarstellung dem messianischen Reich unterzuordnen.

In sich trägt die Ökumene, so meine These, keine Potenz mehr zur Selbsterneuerung, denn unter dem Druck der Rechtfertigungsfrage und ihrem „über-natürlichen“ Erlösungsmodell hat sie sich von der Welt verabschiedet und in das Reich einer entweltlichten Glaubenswelt zurückgezogen. Nur wenn sie aus der jesuanischen Vision von einer in Gerechtigkeit versöhnten Welt zu leben beginnt, kann sie neue Kriterien zur Selbsterneuerung und ein neues weltrelevantes Verhalten gewinnen. Sie hat sich in Handeln und Selbstdarstellung also den Regeln des messianischen, hier und jetzt beginnenden Reichs unterzuordnen. Dazu seien hier einige Gesichtspunkte genannt.

(10.1) Evangelien: Jesuserinnerung und Gemeindepraxis:
Die Evangelien bieten kein modernes Protokoll von Worten und Leben Jesu. Alle Erinnerungen an ihn spiegeln die Perspektiven der zeitgenössischen Jüngerschaft aus den Jahren 60-100 wider. Bisweilen lassen sich Schichten der Jesuserinnerung und Schichten der Nachfolgegestaltung klar trennen, doch meistens sind sie eng ineinander verwoben.

Auch heute können Christen und christliche Gemeinden die Botschaft Jesu nicht eins zu eins in Wort und Praxis reproduzieren. Doch müssen sie sich den Herausforderungen stellen, die sich aus diesen Erinnerungen für die Gegenwart ergeben. Dabei stehen Grundlinien zur Diskussion, die schon längst in unseren allgemeinen Wissensbestand über die Vision und Lebenspraxis Jesu eingegangen sind. Noch heute steckt in der Jesuserinnerung ein direkter Appell an die Erwartungen und das Verhalten einer Gemeinde; Nachfolge Jesu ist möglich.

(10.2) Historische Rückfrage unverzichtbar:
Die Sorge um die Nachfolge Jesu setzt allerdings voraus, dass die historische Rückfrage nach Jesus lebendig gepflegt und ernstgenommen wird. Für eine christliche Kirche wird sie immer unverzichtbar bleiben. Sie verhindert unseren Zugang zur Botschaft Jesu gerade nicht, wie Ratzinger fälschlich in seinem ersten Jesusbuch behauptet[29], sondern ermöglicht ihn in ganz neuer und verantworteter Weise. Tatsächlich hat die mit wissenschaftlichen Kriterien arbeitende Exegese die Jesusgestalt nicht im Strudel wilder Hypothesen untergehen lassen, sondern in hohem Maße geschärft.

(10.3) Rechtfertigungsfrage entmythisieren:
Im Blick auf die Kernfragen der katholisch-reformatorischen Ökumene bewirkt die Neuentdeckung der jesuanischen Vision eine vierfache Revision:
– Das archaische Bild von einem zürnenden Gott, der durch eine Opfertat versöhnt werden muss, ist durch angemessene Deutungen aufzulösen, zu entmythisieren und wieder der jesuanisch-prophetischen Hauptfrage des christlichen Glaubens unterzuordnen: Lassen wir uns auf die Zukunftsvision einer in Gerechtigkeit versöhnten Menschheit ein und sind wir bereit, im Namen der Ausgeschlossenen damit vor Ort zu beginnen? Aus der persönlichen Erlösungsfrage sollte wieder eine universalen Gerechtigkeits- und Friedensfrage werden.
– Durch diesen Perspektivenwechsel verliert die Frage nach der Rechtfertigung des Sünders für den christlichen Glauben ihren zentralen Stellenwert. Zudem wandelt sie sich zur Frage, ob Gott mir bei offensichtlichem Unrecht meine Schuld vergibt. Die Antwort Jesu ist eindeutig positiv.
– Die Entmythisierung des von Paulus formulierten Rechtfertigungsproblems macht die „über-irdische“ Jenseitsfrage zu einer empirischen Rettungs- und Befreiungsfrage.
– Angesichts dieser zukunftsorientierten Vision erhalten christliche Kirchen und Gemeinden einen instrumentalen Charakter. Ihre Selbstbeurteilung und Anerkennung anderer Kirchen und Gemeinden ist allein an dem Dienst zu messen, den sie für das große Ziel einer gerechten und friedensfähigen Zukunft vor Ort und auf der gesamten Welt leisten.

Damit werden christliche Kirchen, Gemeinden und Gruppierungen nicht überflüssig. Sie behalten ihren Eigenwert und es wird nie möglich sein, deren Eigeninteressen chemisch rein von den Zielen der jesuanischen Vision klar zu unterscheiden. Doch sie werden ihre eigenen Ziele jeweils dem Zukunftsziel von Menschen, Gemeinschaften und Menschheit unterordnen und klar aufzeigen können, was ihr konkreter Dienst an ihnen ist.

(10.4) Pro-Existenz für Gesellschaft an erster Stelle:
Ökumenisches Kernziel der Kirchen ist deshalb ein Dienst an Menschen, Gemeinschaften und Menschheit, der empirisch aufweisbar sein muss, weil ihre Dienste an ihren Wirkungen zu messen sind. Wenn sie sich diesem Maß stellen, können sie – zusammen mit anderen – Licht der Welt sein. Diese Pro-Existenz bedarf keiner jenseitigen Vermittlung durch göttliche Sühne- und Rechtfertigungsprozesse. Ihre Relevanz für Menschen und Menschheit wird wachsen und konkretisierbar sein.

Dadurch wird gesellschaftlicher Erfolg nicht ihr Maßstab und wird Gott als das letzte Geheimnis der Wirklichkeit nicht überflüssig, aber seine unverzichtbare Bedeutung ist neu vermittelbar. Gott wird wieder zur alles tragenden und zur überall gegenwärtigen Tiefe der Erfüllung, des Glücks und der gegenseitigen Zuwendung.

(10.5) Neubewertung des Heiligen:
Dieser Paradigmenwechsel bezieht nicht nur strategische und rational theologische Dimensionen mit ein, sondern betrifft auch die Spiritualität des christlichen Glaubens. Die wachsende Säkularisierung führte dazu, dass christliche Kirchen und Gemeinden den Erfahrungsbereich des Heiligen auf den Raum von Gottesdienst und Frömmigkeit verengten. Auch diese fehlgeleitete Schutzreaktion, nicht nur eine von außen betriebene Rationalisierung der Welt hat zur „Entzauberung“ geführt, die Max Weber konstatierte[30]. Es waren die Kirchen selbst, die einer wissenschaftlich und technisch gestalteten Welt diesen Zauber entzogen, weil sie diese (zur bloßen „Zivilisation“ herabgestufte) neue Welt dem Göttlichen entgegensetzten.

Deshalb haben die Kirchen den unbestreitbaren Erfahrungen des Heiligen stattzugeben, von denen die Alltagserfahrungen von Menschen durchzogen sind: In Liebe und Solidarität, in der Erfahrung von Hilfe, den Entdeckungen der Natur und der Erforschung ihrer Geheimnisse, dem eigenen Erfolg, den Erfahrungen von Krankheit und Gesundheit, den technischen und künstlerischen Leistungen. Nur wer die Erfahrung des Heiligen im Alltag vorbehaltlos akzeptiert, wird den Paradigmenwechsel vollziehen zu einer Gemeinde, die sich vorbehaltlos der Welt zuwendet und es lernt, ihn ihr zu Hause zu sein.

(10.6) Selbstkorrekturen in Lehre und Disziplin:
Können die etablierten Kirchen dieser jesuanischen Vision wirklich folgen, ohne sie erneut nach ihren eigenen Gewohnheiten und Vorstellungen zu domestizieren? Das wird schwierig sein, aber die Herausforderung muss formuliert und erkämpft werden. Auch ergeben sich neue Chancen, weil gegenwärtig – jedenfalls im Rahmen der westlichen Kultur – kein Stein auf dem anderen bleibt.

Die Kirchenleitungen müssen ihr Selbstverständnis grundsätzlich revidieren. Der unfehlbar definierte Primatsanspruch Roms und alle Unfehlbarkeits­ansprüche sind ersatzlos aufzugeben und durch die globale Zukunftsvision im Blick auf eine versöhnte Menschheit zu ersetzen. Die Kirchen müssen sich konsequent an dieser in Christus geheiligten Zukunft messen, statt an ihren geheiligten Traditionen, einer kirchlich domestizierten Schrift und an einer jenseitigen Erlösungsidee. Kirchlich sanktionierte Dogmen, Lehren und Überzeugungen sind auf die Frage zu überprüfen, ob und in welcher Weise, sie zur Erhellung der jesuanischen Zukunftsvision einen Beitrag leisten können. Insofern sind auch sie zu entmythisieren.

Der Weg zu diesem Paradigmenwechsel muss nicht in der Weise revolutionärer Ab- und Umbrüche geschehen. Viel wichtiger ist es, in den betroffenen Kirchen konsequent einen verantwortlich gesteuerten Bewusstseinsprozess aus gesamtchristlicher, d.h. aus ökumenischer Perspektive einzuleiten. Im Prinzip stehen dafür in allen Kirchen die notwendigen Gremien und Organe zur Verfügung. Sie müssen nur das gesamte Gottesvolk widerspiegeln, ideologiefrei und zügig informieren und ihre Ziele offen kommunizieren. Sie müssen sich als eine Gemeinschaft begreifen, die sich auf dem Weg in die Zukunft einer Welt befindet, die dringend der Gerechtigkeit und haltbarer Orientierungen bedarf.

(10.7) Religionen: Studium, Dialog und Kooperation:
Kirchen, die sich im Dienst der jesuanischen Vision sehen, entwickeln auch notwendigerweise ein geschwisterliches Verhältnis zu nichtchristlichen Religionen, um mit ihnen zusammen, je nach Situation und Vermögen, am globalen Gesamtziel einer versöhnten Menschheit zu arbeiten.

Mehr noch, sie begreifen sich als Schwesterinstitutionen zu vielen anderen Gemeinschaften, denen ebenfalls das umfassende Wohlsein von Mensch und Menschheit am Herzen liegt. In Frage kommen also alle nichtchristlichen und nichtreligiösen Institutionen, die mit vergleichbaren Zielen arbeiten. Nicht das Maß ihrer Religiosität, sondern das Maß ihrer Humanität bietet den entscheidenden Maßstab.

Diese Maxime wird durch die realpolitische Tatsache verstärkt, dass die Religionen in einer Epoche der Globalisierung, z. B. in den deutschsprachigen Ländern, einander begegnen, aufeinander reagieren und ‑ zum Wohle der umfassenden Gemeinschaft ‑ ihre Interessen miteinander ausgleichen.

Damit ist im Sinne der jesuanischen Friedensvision ein ungeheuer breites, interessantes und bereicherndes Arbeitsfeld skizziert, ohne dessen Erledigung Weltfrieden nicht gelingen kann. Die weltpolitische Bedeutung der Religionen ist von höchstem Gewicht: „Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen. Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog zwischen den Religionen. Kein Dialog zwischen den Religionen ohne Grundlagenforschung in den Religionen.“ (H. Küng)

Damit weitet sich das Arbeitsfeld einer innerchristlichen Ökumene aus. Es gibt eine Ökumene der Religionen und eine Ökumene der Solidarischen, deren weltpolitische Bedeutung unbestreitbar ist. Wir alle stehen in der Pflicht, daran mitzuarbeiten. Den Kirchen kommt dabei keine Sonderrolle, aber eine unverzichtbare Bringschuld zu.

IV. Weltethos – Projekte für die Weltzukunft [These 11-12]

These 11:
Die Ökumene der Zukunft muss sich über weltethische Herausforderungen definieren.

Gewiss mangelt es den christlichen Gemeinden, die sich programmatisch der jesuanischen Zukunftsvision verschreiben, nie an konkreten Aktionsfeldern, in denen sie primär das Wirken eines menschennahen Gottes erfahren. Sie verorten sich primär in den Lebens- und Sozialräumen ihres profanen Alltags, nicht in den liturgischen Räumen ihrer Kirchengebäude, gar an den Verwaltungsorten ihrer Institutionen. Dabei beachten sie, wie ausgeführt, einen weltweiten Horizont, der die lebensbestimmenden Gesamtzusammenhänge im Auge behält und in keinen lokalen Egoismus abgleitet.

Sie erfahren auf religiöser Ebene ein Grundgesetz, das vom Programm der projektorientierten Interaktion erarbeitet wurde und auch für eine gesunde religiöse Identität gilt. Erst die Verbindung von persönlichem Engagement (ICH), der kooperierenden Gruppe (WIR) und einer sachbezogenen Aufgabe (ES) führt zu einer konkreten Sinnerfahrung, die nicht mehr von einer diffusen Leere bedroht ist. Unverzichtbar ist demzufolge für die stabile Verankerung der jesuanischen Vision ein möglichst klares und sachbezogenes, wenn auch flexibel definiertes Aktionsprogramm.

(11.1) Wie ist ein globales Zusammenleben möglich?
Wikipedia definiert Weltethos als einen „Grundbestand an ethischen Normen und Werten, der sich aus religiösen, kulturellen und zum Teil auch aus philosophischen Traditionen der Menschheitsgeschichte herleiten lässt“.

Diese Normen und Werte können gemäß weltreligiösen Erfahrungen als universale Grundregeln für ein menschenwürdiges Zusammenleben gelten. Er zielt zugleich auf eine letztgültige Weltordnung, die Israel mit „Gerechtigkeit“ umschreibt.

In diesem Sinne schreibt J. Assmann im Blick auf die ägyptische Theologie: „Gerechtes Handeln ist ein Handeln in Übereinstimmung mit dem der Welt inhärenten Sinn. Ferner ist dieser Begriff von Gerechtigkeit dadurch gekennzeichnet, dass er mehr umfasst als das ‚Recht‘ (hebr. din) im strengen Sinne, ja er kann sich geradezu auf das Gegenteil, auf die Aufhebung des Rechts beziehen und Begriffe wie Gnade, Erbarmen, Rechtsverzicht umfassen. Richten und Retten, zwei in unserer Vorstellungswelt eher entgegengesetzte Begriffe, sind im Rahmen der altorientalischen [also auch jüdischen] Gerechtigkeitsidee geradezu synonym.“[31]

Dass diese Aussage auch für die Moderne noch ihre Gültigkeit hat, bezeugt ein weiterer Konsens, der von aufgeklärten ethischen Standards, etwa den Menschenrechten bestätigt wird. Die Überlegungen von J. Assmann machen deutlich: Ethos ist von Ethik als einem theoretisch erarbeiteten Norm- und Pflichtensystem zu unterscheiden. Gemeint sind faktisch gelebte, in Religionen tief verwurzelte und freiwillig akzeptierte Codes, Werte und Verhaltensweisen, die sich in der eigenen Lebenspraxis und an der Lebenspraxis anderer lernen lassen. Sie können als die Ausfaltung des prophetischen Eifers für Gerechtigkeit gelten[32].

Die Rede vom Weltethos ist vom konkreten Projekt Weltethos zu unterscheiden, das Hans Küng und seine Mitarbeiter seit den 1990er Jahren entwickelt haben und weiterentwickeln. Doch wird es hier als besonders geglücktes Beispiel für die Formulierung eines weltreligiösen Verhaltens im Sinn der jesuanischen Utopie präsentiert. Die aktuelle allgemein-religiöse und ökumenisch dringende Frage lautet ja: „Kann Religion Frieden?“[33]

(11.2) Pluralität der Grundwerte:
In diesem Projekt wurden vier grundlegende Werte (religiöse Weisungen) erarbeitet, die das Zusammenleben von Menschen im kleinen und im universalen Maßstab bestimmen sollten:
– Gewaltlosigkeit und Respekt vor dem Leben („Hab‘ Ehrfurcht vor dem Leben!“)
– Gerechtigkeit („Handle gerecht und fair!“)
– Wahrhaftigkeit („Rede und handle wahrhaftig!“)
– Achtung zwischen Mann und Frau, gegenseitige Treue, Gleichberechtigung („Achtet und liebet einander!“)
Diese Grundwerte sind im Sinne der Goldenen Regel anzuwenden, die im säkular aufgeklärten Raum als Grundforderung der Humanität neu formuliert wurde.

Diese Grundwerte sind nicht erschöpfend, sollten z. B. durch den Respekt von der Schöpfung erweitert werden. Wichtig ist aber die Pluralität von Werten, von denen die Weltreligionen ausgehen. Weder sind Menschen eindimensionale Wesen noch Gesellschaften eindimensionale Systeme. Wichtig ist es deshalb, monomane Ansätze zu vermeiden, die sich nur auf ökonomische oder machtpolitische, kollektiv- oder individualethische, pädagogische oder ökologische, religiöse oder wissenschaftliche Aspekte verengen. Die genannten Werte können deshalb als erstes Raster dienen, das die jesuanische Vision für die Gegenwart konkretisiert, gesprächsfähig und überprüfbar macht. Ebenso wichtig ist die Sorge für deren reflektierte Anwendung auf die grundlegenden Sektoren des menschlichen Zusammenlebens: z. B. auf Erziehung und Religion, Politik und Wirtschaft, Recht und internationale Beziehungen[34].

Die Weltreligionen, die auf globaler Ebene die Funktion ethischer Weltagenturen wahrnehmen, bieten den besten Beweis dafür, dass Religion (in welcher impliziten oder expliziten Form auch immer) und säkulare Welt unabdingbar zusammengehören.

(11.3) Ein säkulares Programm, das Religionen integriert:
Dieses weltethische Programm nimmt die moderne Unterscheidung von Religion und säkularem Denken zur Kenntnis, setzt aber keine Trennlinien. Es zeigt im Gegenteil: Die ethischen Grundregeln der Religionen sind von einer humanen Rationalität geprägt; Humanität gilt auch als Kriterium aller Religionen. Die genannten Grundwerte leben aus einem gemeinsamen Wertebestand, der Religionen und säkulares Zusammenlegen integriert. Sie legen diesen Werten und einem entsprechenden Verhalten eine hohe Bedeutung bei und liefern durch den Bezug auf ein letztes Geheimnis dafür eine ausdrückliche und hochrangige Motivation. Dies zeigt sich etwa in der Bergpredigt mit ihren konsequenten und auf eine letzte Aufrichtigkeit hin zugespitzten Forderungen.

Für die ökumenische Fragestellung ist die interreligiöse und globale Kooperation, die sich auf diesem Programm ergibt, unverzichtbar. Ganz im Sinne der jesuanischen Vision haben die Kirchen einen Beitrag zum universalen Projekt zu leisten; dies gehört zur fundamentalen und unverzichtbaren Legitimation ihrer Existenz. Sie wissen sich dieser zukunftsorientierten Nachfolge Jesu verpflichtet.

Daraus ergibt sich keine Vorrangstellung christlicher Kirchen vor anderen Religionen und weltanschaulichen Konzepten, es sei denn eine unentschuldbare Verpflichtung auf diese Zukunft, für deren Erfolg ihr eine göttliche Verheißung gegeben ist.

These 12:
Die Zukunft der christlichen Kirchen hängt von der Frage ab: Überwinden sie ihre mentale und strukturelle Egozentrik, um sich dem Ziel eines gerechten und versöhnten Zusammenlebens zu verschreiben?

(12.1) Abschied von der Autokratie:
In verschiedensten Epochen haben die westlichen Kirchen kreativ auf kulturelle Umbrüche, fremde Kulturen und neue Weltinterpretationen reagiert und so ihre weitere Existenz zu Gunsten der christlichen Botschaft gesichert. Im 11./12. Jahrhundert setzt allerdings in der Kirche des Westens eine gefährliche Entwicklung ein. Seit Gregor VII. (ca. 1027-1075) beruft sich die Papstkirche auf ein allen anderen Institutionen überlegenes Recht und beansprucht, auch die Botschaft der Schrift kraft kirchlicher Vollmacht auszulegen. Seitdem hat die römische Kirche diese autokratische Selbstpositionierung auch in ihrer anti-protestantischen und anti-modernistischen Phase beibehalten. Die einseitige paulinische Berufung Luther auf die „Rechtfertigung ohne Werke“ hinderte auch die Kirchen der Reformation daran, in neuer Ursprünglichkeit auf die zukunftsoffene Vision Jesu zurückzugreifen.

Im gegenwärtigen beispiellosen kulturellen Umbruch hängen die Ökumenefähigkeit und die Zukunft der christlichen Kirchen von der Frage ab, ob sie diese rigiden Selbstbehauptungen aufgeben und ihren instrumentalen Charakter im Sinne der jesuanischen Vision neu entdecken. Allein so können sie ihre Egozentrik überwinden, in die sie kraft ihrer rückwärtsgerichteten Traditionsgläubigkeit geraten ist.

(12.2) Mit aller Leidenschaft:
Diese überlebenswichtige Neuorientierung wird nur gelingen, wenn sich die Kirchen mit Leidenschaft, d.h. mit Händen, Herz und Verstand für ihre jesuanische Erneuerung im Sinne des Reiches Gottes einsetzen. Diese Leidenschaft ist unabdingbar, weil ein ganzheitliches und hochkomplexes Erneuerungsprojekt zu verwirklichen ist. Diese Erneuerung kulminiert in einer neuen, religiös motivierten Akzeptanz der Welt.

Ihre Säkularität ist kein Zeichen ihrer Gottvergessenheit, sondern ihrer gottgewollten Eigengesetzlichkeit, die das 2. Vatikanum ausdrücklich bestätigt hat. Sie trifft keine Schuld, wenn die Kirchen nicht mehr willens oder imstande sind, diese ihre Gottnähe zur Geltung zu bringen. Erforderlich ist neben einem Struktur- und Theoriewechsel ein Wechsel der Mentalität, der alle ChristInnen, ihr Handeln, ihr theologisches Denken und ihre Spiritualität erneuert.

(12.3) Im aktiven und kundigen Dialog mit anderen Religionen:
Schon die Tatsache, dass Jesus Jude war und blieb, erinnert das Christentum daran, dass wir auf keiner Insel der allein Auserwählten leben. Unsere Aufgabe ist es, die weltethischen, auf eine menschliche Zukunft gerichteten Impulse auch anderer Religionen aufzugreifen und mit ihnen zu kooperieren. Die christlich messianische Vision darf keinem Exklusivismus verfallen. In die Stadt des Friedens ziehen alle Völker ein. „Völker wandern zu deinem Licht und Könige zu deinem strahlenden Glanz. Blick auf und schau umher: Sie alle versammeln sich und kommen zu dir.“ (Jes 60,3f)

Deshalb ist ein aktiver, wissensdurstiger, empathischer und durch Reflexion abgesicherter Dialog unverzichtbar. Die gegenwärtige Weltsituation lässt keinen anderen Weg zu. Dieser Dialog muss ohne jede Besserwisserei und ohne jede Überheblichkeit geschehen. Denn in ihren besten Teilen wissen alle Religionen, dass Gottes Geheimnis alle und alles übersteigt. Wir wissen allerdings, dass wir uns ihm nur gemeinsam und nur im Eintauchen in die Tiefen der Welt nähern.

Schluss: Visionen setzen Menschen in Bewegung

Pastor Klaus Poehls (Hamburg) schreibt::
„Visionen setzen Menschen in Bewegung, mehr als wir es manchmal bedenken. Sie tun es als dämonische, zerstörerische Visionen wie als heilende, göttliche Visionen. In ihrer Großartigkeit verunsichern sie erst einmal, wahrscheinlich weil wir es schon verlernt haben, groß zu träumen; in ihrer Schäbigkeit begeistern sie erst einmal, wahrscheinlich, weil wir immer noch meinen, der Zweck heilige die Mittel.

Visionen bewegen einzelne Menschen und Massen, bringen Menschen zusammen, führen sie zu absurden Ansichten oder großartigen Einsichten, bewegen sie zu Liebes- oder Meucheltaten. Sie haben eine große Macht zum Guten oder Schlechten; lauwarme Mittelmaßvisionen gibt es nicht. Ich möchte uns die Frage stellen, welche Visionen wir gemeinsam teilen und ob wir ihnen trauen, ob wir bereit sind, für sie einzutreten. …

Ich denke an realistische Visionen, … deren Realisierung immer schon erlebt werden konnte: die Vision, dass ein geteiltes Land wieder vereint werden kann –  Deutschland 1989. Die Vision, dass Apartheid als Form struktureller wie kultureller Gewalt überwunden werden kann – Südafrika 1990. Die Vision, dass eine religiöse Gemeinschaft sich geschlossen gegen blutige Gewalt der Mehrheit im eigenen Lande wehren kann und anderen, gleich welcher Religion oder Volkszugehörigkeit, unter Lebensgefahr Schutz bietet ‑ die Muslime in Ruanda 1994.

Wer das Vaterunser betet, der identifiziert doch nicht das, was global in unserer Welt, was individuell den Menschen passiert, mit dem Willen Gottes. Er sieht den Realitäten ins Auge und gibt ihnen gegebenenfalls eben nicht recht, sondern geht mit einer Vision dagegen an: „Dein Reich komme. Dein Wille geschehe“ (Mt 6,10). Hier wird das Gebet zu jenem Seelenort, wo zu „hören“ ist, was Gott, der Herr, „redet“, wo seine Gedanken zu spüren sind: „Ich weiß wohl, was ich für Gedanken über euch habe, spricht der Herr: Gedanken des Friedens und nicht des Leides, dass ich euch gebe Zukunft und Hoffnung“ (Jer 29,11).

Ich kann in diesen Tagen nicht weg von diesem Gotteswort. Und ich weiß gar nicht, ob Sie … diesen Trost und diese Schönheit nachempfinden können, die für mich darin liegen. Wenn ich sie höre, wenn ich sie zusprechen darf, dann teilt sich mir Gott in seiner ganzen Freundschaft und Milde mit. Von diesem Wort her wird durchsichtig, wo das Reich Gottes schon mitten unter uns ist und wie sich Gottes Wille erfüllt: wo Sprache respektvoll und freundlich ist, wo die Augen von Menschen strahlen, die sich angenommen fühlen, im Lächeln beschränkter Menschen, im Händedruck Geflüchteter, die Aufnahme und Annahme gefunden haben.

Selig, die Frieden stiften, denn sie werden Gottes Kinder genannt heißen“ (Mt 5,9). Hier gibt es keine Einschränkung: keinen Menschen meiden, keinen unrein oder ungläubig nennen und seine Rechtgläubigkeit nicht abhängig machen von seiner Konfession oder Religion, sondern von seiner Gottesfurcht, von seinem Beten und Tun des Gerechten. … Dieses Menschenbild speist sich aus einer ernst genommenen Vision, ist eine nach vorne, in die Zukunft ausgerichtetes Menschenbild.“[35]

Dieses Manuskript geht auf einen Vortrag vom 24.09.2016 in Augsburg zurück. Die Gliederungspunkte der damaligen PP-Präsentation sind in aller Regel beibehalten, die Inhalte in vielfacher Weise erweitert. Dadurch hat sich die Form eines durchlaufenden Textes optisch und im Textverlauf aufgelöst, doch die Gedankengliederung tritt klar hervor und je nach Interesse lassen sich einzelne Textabschnitte leichter durcharbeiten oder übergehen.

Anmerkungen

[1] Mit der verkürzenden Benennung „römische Kirche“ ist jeweils die römisch-katholische Kirche gemeint; vermieden wird die geläufige Kurzform „katholische Kirche“, um keine unangemessenen Verwechslungen mit der altkatholischen Kirche zu provozieren.

[2] Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. Mit einem Geleitwort von Karl Barth, Einsiedeln 1957, neu erschienen in: Ders., Sämtliche Werke I, Freiburg 2015, 27-301.

[3] Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, erschienen in den Jahren 1983/1991 (709 S.), 1992 (769 S.), 2003 (840 S.) und 2012 (1375 S.).

[4] Hans Küng, Sieben Päpste. Wie ich sie erlebt habe, München 2015.

[5] Dokumente wachsender Übereinstimmung I, a.a.O. 545-585. Das Dokument wurde offiziell von der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung unterzeichnet.

[6] Hans Küng, Ist die Kirche noch zu retten?, München 2011; vgl. H. Häring, Freiheit im Hause des Herrn. Vom Ende der klerikalen Weltkirche, Gütersloh 2011.

[7] Johanna Rahner, Creatura Evangelii. Zum Verhältnis von Rechtfertigung und Kirche, Freiburg 2005, 15-42.

[8] WA 54, 186.

[9]  WA 39 I, 205, 2-5.

[10] Vgl. KNA aktuell 204 vom 21.10.2016, 20f.

[11] Grund für das Scheitern des gemeinsamen Projekts war eine Passage der von Regelsucht bestimmten römischen Instruktion Liturgiam authenticam vom 28. März 2001. Gemäß Nr. 40 des Dokuments „muss man sich mit ganzer Kraft darum bemühen, dass nicht ein Wortschatz oder ein Stil übernommen wird, die das katholische Volk mit dem Sprachgebrauch nichtkatholischer kirchlicher Gemeinschaften oder anderer Religionen verwechseln könnte, damit dadurch nicht Verwirrung oder Ärgernis entsteht.“ Die katholischen Partner des damaligen Projekts versuchten, die Vorbehalte der evangelischen Seite zu zerstreuen. Hingegen lehnten es die evangelischen Partner zu Recht ab, unter dieser ökumenefeindlichen Prämisse weiterzuarbeiten.

[12] Ethel L. Behrendt, DIE GNADE GOTTES. Wie die Kirchen sie entwertet und GOTT unkenntlich gemacht haben. Zur Vertreibung der Gerechtigkeit aus dem Glauben der Christen. EIN PLÄDOYER FÜR JESUS CHRISTUS, Meta-Verlag, München 2015 (ISBN 978-3-922479-77-2).

[13] Karl-Josef Kuschel, Juden, Christen, Muslime, Herkunft und Zukunft, Düsseldorf 2007, 237-249.

[14] Jan Assmann, Mose und der Monotheismus der Treue, in: Jan Heiner Tück (Hg.), Monotheismus unter Gewaltverdacht. Zum Gespräch mit Jan Assmann, Freiburg 2015, 16-22. Assmann versteht es, die verschiedenen Entwicklungsstufen von Verpflichtungs- und Ausschließlichkeitsregeln differenziert darzulegen.

[15] Zum Gesamtprozess dieser Loslösung: Gerd Theißen, Judentum und Christentum bei Paulus. Sozialgeschichtliche Überlegungen zu einem beginnenden Schisma, in: M. Hengel und U. Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, Tübingen 1991, 331-359.

[16] Ernst Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964, 181-193; 187f.

[17] Die Rechtfertigungsfrage wurde schon auf der sechsten Sitzung der ersten Sitzungsperiode (1545-1547) in Angriff genommen und am 13.01.1547 verabschiedet (DH 1520-1583).

[18] Hermann Häring, Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustins, Zürich/Gütersloh 1979.

[19] Er lässt einen Prediger im Hause Buddenbrocks folgende Verse singen: „Ich bin ein rechtes Rabenaas,/ Ein wahrer Sündenkrüppel, / Der seine Sünden in sich fraß, / Als wie der Russ‘ die Zwippel. // Herr Jesu, nimm mich Hund beim Ohr, / und wirf mir den Gnadenknochen vor, / Und schmeiß mich Sündenlümmel / In deinen Gnadenhimmel.“

[20] Kurt Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo, die Gnadenlehre von 397 (Lateinisch-Deutsch), hgg., erklärt und mit einem Nachwort von Kurt Flasch, Mainz 21990.

[21] Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen [DH]. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann, Freiburg 371991.

[22] Erklärung „Dominus Iesus. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche, vom 06.08.2000, in: AAS 92 (2000), Nr. 22.

[23] Die Reformation radikalisieren – Provoziert von Bibel und Krise. 94 Thesen, in: Ulrich Duchrow, Hans G. Ulrich (Hg.), Befreiung vom Mammon / Liberation from Mammon, LIT Verlag Berlin 2015, 24-47; engl.: 48-69; Unterzeichner S. 69f.

[24] Vgl. Meinrad Limbeck, Abschied vom Opfertod. Das Christentum neu denken, Mainz 2012; s. auch die verschiedenen Beiträge zur Thematik des Sühneopfers von Klaus-Peter Jörns.

[25] Martin Buber übersetzt: „Er aber vertraute IHM, das achtete Er ihm als Bewährung.“

[26] Besonders intensiv wurde das Programm in Deutschland durch eine Publikation von Carl Friedrich von Weizsäcker und dem Deutschen Evangelischen Kirchentag von 1985 aufgegriffen (Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Zeit drängt – Eine Weltversammlung der Christen für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung, München 51986).

[27] Vgl. die Ökumenische Initiative: Reich Gottes – jetzt.

[28] Jürgen Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München 1975.

[29] Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth I. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg 2007, 10-23.

[30] Max Weber, Wissenschaft als Beruf, in: Wolfgang J. Mommsen (Hg.): Max Weber, Gesamtausgabe 17, Tübingen 1992.

[31] Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München 2000, 191-210; zit. 202.

[32] Assmann, ebd., verweist auch auf die kulturell geradezu universale Bedeutung dieser Grundidee: „Der politische Zentralbegriff, unter dem das Ganze des gesellschaftlichen Zusammenhangs in seinem Aufbau und seinem Funktionieren in den altorientalischen Kulturen gedacht wurde, lautet ‚Gerechtigkeit‘, ägyptisch Ma’at, vedisch rta, nachvedisch dharma, chinesisch tao, altpersich ascha, akkadisch kitthu und mescharu, hebräisch şedeq/şedaqa, griechisch dike und themis.“

[33] Kann Religion Frieden? Was die Macht des Terrors bricht, Publik-Forum (Dossier) vom März 2015.

[34] Vgl. www.weltethos.org.

[35] Blankenesener Kirche am Markt. Gemeindebrief der Ev.-Luth. Kirchengemeinde Blankenese, Nov. 2016, 1f.

Letzte Änderung: 21. September 2017