Wie friedensfähig ist die katholische Ökumene? Angst blockiert Versöhnung und Frieden

„Durch Cottbus geht ein Riss“, das war am 20.03.2018 in 3sat zu hören. Eine Menge aufgebrachter Bürger zog durch die Stadt, um ihre Heimat zu retten ‑ so empört und verbittert, wie es die Pegida schon seit dreieinhalb Jahren tut. Ähnliche Risse gehen durch andere Städte und niemand weiß so richtig, wie diese Empörung zu besänftigen ist. Die Wütenden berufen sich auf bittere Erfahrungen, verödete Städte und sozialen Abstieg. Vieles hat man der Menge eingetrichtert; allerorten gaukeln ihnen die Demagogen ihre vergifteten Lösungen vor, aus denen kein Frieden wachsen kann.

 Gewalt, aus der Reformation geboren?

So stelle ich mir ab 1521 die Stimmung in zahlreichen deutschen Städten vor. Über Luther wurde die Reichsacht verhängt, nachdem er im Herbst 1520 die päpstliche Bannandrohung verbrannt hatte. Seine Reformziele für Glauben, Gesellschaft und Kirche stießen auf Begeisterung.[1] Aber viele Fromme, Arme und Sozialromantiker erwarteten jetzt Konsequenzen, die sie notfalls erzwingen wollten. 1524 wurden weite Gebiete ‑ in Süddeutschland, Thüringen, Österreich und in der Schweiz, später auch in Sachsen und Tirol ‑ von den „Bauernkriegen“ überzogen. Luther, auf diese Entwicklung kaum vorbereitet, hielt wütend dagegen.[2] Ausgerechnet ab 1530, als die Augsburger Konfession begann, die Reichsverhältnisse zu beruhigen, setzten die Täufer in Münster ihre Vorstellungen von einem sozialen Königreich durch. Die Folgen waren verheerend. Ein religiös-fanatisches Gewaltregime wurde errichtet, die Stadt wurde ausgehungert und ihre Rückeroberung endete 1535 in einem fürchterlichen Blutbad. Noch heute erinnern die Käfige an der Lambertikirche an die Folterung und grausame Tötung der drei Anführer.

So lag der erhoffte Friede, gedacht als Frucht einer biblisch inspirierten Erneuerung, ferner denn je. Gewiss, der Augsburger Religionsfriede von 1555 brachte mehr reichspolitische Stabilität, aber von religiösem Austausch, gar ernst gemeinter Toleranz war keine Rede. Jetzt, als die Reichsfürsten den Glauben ihrer Untertanen bestimmen konnten, vermischten sich religiöse und politische Interessen erst recht. In der breiten Bevölkerung machte sich allmählich wieder religiöse Gewohnheit breit und man nahm, noch vordemokratisch gestimmt, auferlegte Glaubenswechsel eher mit Gleichmut zur Kenntnis.

Dagegen kochten die politischen Großmächte immer skrupelloser ihre Süppchen und griffen auf die religiösen Ressourcen entweder eines aufstrebenden Protestantismus oder eines im Barock erstarkten Katholizismus zurück. So hatten, von religiöser Leidenschaft getrieben, die Vereinigten Niederlande einen 80-jährigen Krieg (1568-1648) zu ertragen. Zwischen Habsburg, Frankreich und Schweden trug man den konfessionell codierten 30-jährigen Krieg (1618-48) aus. Da wurde der ebenso grausam geführte Krieg zwischen Schweden und Dänemark (1643-45) schon zur Nebenepisode, solange man nicht in den betroffenen Ländern wohnte.[3]

Worum aber ging es jetzt? Um großräumige politische Interessen. Warum brach ein solches Grauen mit Hungersnöten, Seuchen und der Entvölkerung von ganzen Landstrichen über den Kontinent herein? Weil die Großmächte aus dieser labilen Gesamtsituation ihre eigenen Vorteile ziehen wollten. Doch in unseren Breiten war alles fein als Eifer der „Katholischen Liga“ oder der „Protestantischen Union“ drapiert. Die vorgeschobenen religiösen Motive entfesselten einen zerstörerischen Fanatismus, den aktuellen Zerstörungsmechanismen zwischen Schiiten und Sunniten im Nahen Osten bis hin zum Iran vergleichbar. Warum treten Religionen immer als die Scharfmacher auf?

Konfessionen ‑ Eine Konstruktion des politischen Friedens

Heute neigen Christen dazu, dieser Frage ihren Stachel zu nehmen. Auch meine Standardantwort lautet: Der Glaube wird zynisch für politische Ziele missbraucht, und dafür gibt es Gründe: auch die reformatorischen Wirren und Folgewirren waren eben von Anfang an mit politischen und sozialen Interessen durchsetzt, sonst hätten sie nie ihre Schlagkraft erreicht. Doch die Gegenseite ist nicht zu vergessen. Der christliche Glaube ließ sich, gleich ob katholisch oder protestantisch, ganz gerne missbrauchen, denn auch er erwartete Nutzen, Vorteile und ist ins Gelingen verliebt, warum nicht? Als Problem kam seit Reformationszeiten hinzu: Mit der konfessionellen Spaltung, also spätestens seit 1555 erhielten Glaubenskonflikte eine neue Qualität, denn die Konfessionen bildeten allmählich ihre eigenen Denk- und Lebensstile, ihre vielfältigen Lebensräume und Milieus aus, in vielem grenzten sie sich spiegelbildlich gegeneinander ab. Dennoch teilten sich häufig denselben Kultur- und Lebensraum, dieselbe politische Bühne. Sie mussten sich oft sogar in derselben Stadt ertragen, in wenigen Fällen dieselbe Kirche teilen. Noch heute gibt es in Deutschland 64 solcher alter Simultankirchen; das stärkte die Abwehrkräfte. Zudem setzte das Konzil von Trient (1545-1563) etwa in der Amts- und Sakramentenlehre bleibende, in der Abwehr überzogene, von der Schrift nicht gerechtfertigte antireformatorische Signale. Allmählich war der Glaube beiderseits durch Konkurrenzkämpfe, Aversionen und Rechthaberei angefressen. Rechtfertigung und Sakramente, Hierarchie und Papsttum, amtlicher Heils- und Wahrheitsanspruch sind dafür nur die augenscheinlichsten Beispiele.

Dennoch, oh Wunder, gelang im Jahr 1648 mit dem Westfälischen Frieden (in Münster, Osnabrück und Nürnberg ausgehandelt) ein Durchbruch. Seine genauere politische, staatsrechtliche und kulturell religiöse Bewertung steht hier nicht zur Debatte. Doch niemand bestreitet: Angesichts der allgemeinen Entkräftung in Europa gelang die Konstruktion eines über Jahrhunderte hin stabilen politischen Systems, vor allem ein geregeltes Nebeneinander der Konfessionen, das jetzt in eine allgemeine, lebensfähige Ordnung eingebettet werden konnte.

Was aber ist eine Konfession?[4] Gewiss, die staatsrechtlichen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen waren nachdrücklich und politisch eindeutig geklärt. Den Konfessionen blieb nichts anderes übrig, als ihre neue Rolle faktisch zu akzeptieren und sich bis heute ‑ auch über die Schwelle zu einer säkularen Demokratie hinweg ‑ als relativ autonome Konkurrenzgemeinschaften zu etablieren. Die staatsrechtliche Abgrenzung, die überregionale Kooperation im gemeinsamen Machtraum und das alltägliche Einvernehmen funktionierten besser, als von vielen erhofft. Sie führten zu einem leidlichen Einvernehmen, einem befriedeten System von Landeskirchen und katholischen Kirchentümern.

Aber theologisch wurde der Begriff der „Konfession“ bis ins 20. Jahrhundert hinein nie umfassend geklärt. Zwar bot er den evangelischen Landeskirchen Anlass, sich mit ihren Bekenntnisschriften zu identifizieren, doch genau besehen verstanden auch sie sich als vollgültige Kirchen, während die katholische Kirche mit unverbrüchlich gesteigerten Selbstbewusstsein auf der qualitativen Einzahl dieses Ehrentitels beharrte. So fiel der Begriff der Konfession theologisch ins Leere.

Ich erinnere mich noch, wie vor gut 50 Jahren beim theologischen Disput einer katholischen Fakultät ausgerechnet ein Kirchenhistoriker die verzweifelte Frage stellte, was eine Konfession überhaupt sei: eine Kirche, ein Kirchenteil, ein staatsrechtlich zurechtgeschusterter Kirchentorso? Wo bleibt der eigene Wahrheitsanspruch, wenn eine Konfession ihre Konkurrentinnen auch noch freudig begrüßen und sich ökumenisch mit ihnen verbinden soll? Irritiert fragte ich zurück, ob denn der gelehrte Herr Kollege die ökumenischen Konzilstexte nicht kenne. Natürlich kannte er sie, aber er interpretierte sie so wie sein Kollege Ratzinger, der mit wachsender Unduldsamkeit auf einem katholischen Wahrheitsmonopol bestand und diese Überzeugung im Jahr 2000 programmatisch und verbindlich formulierte: Die einzig wahre Kirche Christi kann nur in der römisch-katholischen subsistieren. Bis heute hat die politische Dynamik des Westfälischen Friedens dieses Denken noch nicht wirklich bekehrt: „Sie sagen ‚Friede! Friede!‘, und ist doch kein Friede.“ (Jer 6,13)

Durchbruch und Widerstand

Es ist schon erstaunlich, wie schwer es für ein konkurrierendes Kirchensystem ist, seine Widerhaken einzufahren, auch wenn es sich auf Jesus beruft. Offensichtlich hat es nie gelernt, offen und konsequent mit Selbstkritik und Selbstkorrekturen umzugehen. Im Gegenteil, seit gut 150 Jahren verstärkte ein antimodernistisches Rom systematisch auch seinen anti-protestantischen Kurs, der bis heute seine Spuren hinterlässt. Dabei hat die zeitgenössische Ökumene ja nicht erst nach dem 2. Vaticanum auf die Spur gebracht. Die ersten, mehr spirituellen und lebenspraktischen Pionierleistungen begannen nicht auf einem Konzil, geschweige denn im Vatikan, sondern in den Schützengräben des Ersten, dann des Zweiten Weltkriegs, in „konfessionsverschiedenen“ Ehen, die sich oft als konfessionsverbindend auswirkten, sowie in politischen Widerstandsbewegungen, Straf- und Gefangenenlagern. In der Not stand man füreinander ein. Man las miteinander die Bibel, betete gemeinsam und tröstete einander.

Auf theologischer Ebene räumten hochgradige Sachkenner schon seit den 1940er Jahren mit den gröbsten Vorurteilen gegen Luther und Reformation auf. Genannt seien als hervorragende Beispiele nur Joseph Lortz (1887-1975), Hubert Jedin (1900-1980) und der spätere Kardinal Lorenz Jäger (1892-1975).[5] Der später einflussreiche niederländische Kardinal Johannes Willebrands, 1969-1989 Präfekt des römischen Sekretariats für die Einheit der Christen in Rom, gründete schon 1951 einen vielbeachteten internationalen Arbeitskreis, der den ökumenischen Gedanken zielstrebig vorantrieb.[6] Hans Küngs epochemachendes Buch zur ökumenischen Verträglichkeit der Rechtfertigungslehre erschien 1957, also vor über 60 Jahren,[7] und zum Kreis der hoch engagierten Pioniere gehörte Kardinal Augustin Bea (1881-1968), der süddeutsche Jesuit, der die ökumenischen Aktivitäten des 2. Vaticanums zielstrebig durch den verbissenen Gegenwind der unbelehrbaren Reaktionäre steuerte.[8]**

Das konziliare Ökumenismusdekret (1964) formulierte ein Standardprogramm für vorläufige Beziehungen einvernehmlicher als bisher, auf Versöhnung ausgerichtet, zwar ohne den letzten Durchbruch, aber in ungebrochener Dynamik. Das Kirchenbuch von Hans Küng (1957) setzte Maßstäbe, denen die Buchhalter katholischer Wahrheit bis heute hinterherhinken[9], und Otto Hermann Pesch (1931-2014), auch er nur ein herausragendes Beispiel für die Leistungen dieser Epoche, führte Luther endgültig als gleichberechtigten Theologen und Inspirator in den katholischen Diskurs ein, indem er ihn mit Thomas von Aquin verglich. Jetzt war endgültig bewiesen, dass ökumenische Gespräche auf Augenhöhe möglich, auf biblischer, historischer und aktuell systematischer Basis gerechtfertigt und um der christlichen Wahrheit willen geboten waren.[10]

So konnten ökumenisch engagierte Gruppen und Gemeinden schon spätestens Ende der sechziger Jahre ihre Versöhnung feiern, nicht erst 2017, wie es die Amtskirche mit 50 Jahren Verspätung und erheblichen inneren Vorbehalten tat. Was wollten sie noch mehr? Auch der Weltrat der Kirchen und viele seiner Gliedkirchen ließen sich von dieser mächtigen Dynamik anstecken.

Doch zunehmend verdüsterten sich die Aussichten auf einen nachhaltigen Fortschritt, denn inzwischen begann eine harte Steinbrucharbeit an den felsigen Bergen, die unversehens aufgetürmt wurden. Eine Flut ängstlich zögernder Veröffentlichungen, beschwörender Warnungen vor dem eigenen Itenditätsverlust, überrollte die ökumenische Begeisterung. In schneller Abfolge traten jetzt interkonfessionelle Kommissionen verschiedenster Zusammensetzung zusammen. Akribisch arbeiteten sie über Eucharistie und Amt, kirchliche Autorität und Tradition, Evangelium und Kirche. Man suchte Einvernehmen zu Ehe und Mischehe, Sakramenten und der Gestaltung von Gottesdiensten; die Lima-Liturgie (1982/83) hat geradezu stilbildend gewirkt. Im Jahr 2003 umfassten die offiziellen Dokumentationsbände ein Ergebnisvolumen von 3675 Seiten.[11] Wie viel wurde da geleistet! Warum aber so viel nahezu vergebliche Arbeit?

Heute betreibt die offizielle römisch-katholische Kirche leider eine höchst selektive Erinnerungspflege. Sonst müsste sie schamrot von den massiven Hindernissen berichten, die sie der Ökumene in den Weg legte. Denn bald nach dem Konzil wurden von offizieller Seite harte Widerstände organisiert, die wichtigsten Pioniere ökumenischer Einheit systematisch kaltgestellt, die offiziellen Dialogkommissionen konsequent mit systemimmanenten und romfreundlichen Theologen bestückt. Ganze ökumenische Institute, deren konstruktive Arbeit lange unbestritten war, wurden vom offiziellen Informationsfluss abgeschnitten.

Dieser hochoffizielle Widerstand zeigte Wirkung. Bald erstrebte man keinen Konsens mehr, sondern ermittelte nur noch ‑ hermeneutisch fein ziseliert ‑ Teilkonvergenzen, die faktisch von der Suche nach umfassenden Durchbrüchen und Folgerungen dispensierten. Eine anfänglich hoch engagierte Kommissionskultur sank auf das Niveau von Gutachtergremien herab, denn die Kirchenleitungen konnten sich ihrer nach Belieben bedienen oder entledigen. Bei neuralgischen Themen, etwa kirchlicher Lehrautorität oder Interkommunion, wurde die letztentscheidende Kernfrage wiederholt aus Gesprächsergebnissen herausoperiert und an weitere Kommissionen delegiert. So gewann Rom Zeit, denn die Kommissionen verfingen sich in frustrierenden, wenngleich tapfer debattierenden Endlosschleifen.[12] Bald galt es schon als ökumenischer Erfolg, über mögliche Erfolge zu debattieren und seine Sehnsucht danach zu gegenseitig anzuerkennen.[13] 2017 hat man einander dafür gepriesen, wie freundlich man einander in die Augen schaut. Für einen ökumenischen Durchbruch ist das zu wenig.

Bedrückende Bestandsaufnahme

Nur ein Thema führte 1999 zu einem Konsens. Das war die Rechtfertigungsfrage, die bei Luther noch für den entscheidenden Sprengstoff sorgte.[14] Doch 42 Jahre nach Küngs aufsehenerregendem Rechtfertigungsbuch und 34 Jahre nach dem konziliaren Ökumenismusdekret war das Thema so massiv abstrahiert, aller Kontexte und kirchenkritischen Folgerungen entkleidet, dass in ihm niemand mehr eine ökumenische Sprengkraft erkannte. Selbst bei ökumenisch engagierten Christinnen und Christen ist dieser Konsens schnell in Vergessenheit geraten. Keinen Monat nach seiner feierlichen Unterzeichnung erneuerte Rom seine alte Ablasspraxis, mit der es das Heilige Jahr 2000 vorbereitete.[15] Kein evangelischer Theologe und keine evangelische Kirche hat dagegen protestiert oder wenigstens gefragt, wie sich diese neuere Rückwärtsvolte mit der taufrischen Annäherung vereinbaren lässt.

Der Preis dieser konsequenten Blockadepolitik waren und sind bis heute Resignation und ein wachsender Unfriede unter den Kirchenmitgliedern. Erfolglos hatten sie aus existentiellen oder spirituellen Motiven ja wirklich auf eine amtliche Versöhnung der Kirchen, wenigstens auf deren gegenseitige Anerkennung gehofft.

Dieser Stillstand spiegelt den breit gefächerten Konservatismus und den geistigen Raureif, der uns seit 1980 noch immer die Luft zum Atmen nimmt. Statt unerlässliche Korrekturen zuzulassen, beschwört ein in seine Vergangenheit verliebter Katholizismus mehr oder weniger sublim seine allüberlegene, wenn auch illusionäre Identität. Bis heute hat noch niemand den offiziell erklärten Einzigkeitsanspruch von Dominus Iesus (2000) widerrufen. Natürlich möchte man keinen antireformatorischen und antimodernistischen Eindruck mehr machen, doch wagt man sich nicht heran an den antireformistischen und antimodernistischen Geist, der von Trient bis zum 1. Vaticanum in intransigente Lehrformeln geronnen ist. So konnte und kann es zu keiner ökumenischen Tiefenversöhnung kommen, die an der Basis schon zahllose Katholiken vollzogen haben.

Machen wir uns nichts vor: Wie viel unbußfertige und friedlose Verhärtung sendet eine christliche Kirche aus, die entgegen besserem biblischen Wissen anderen Kirchen kategorisch das Recht auf gültige Ämter, das Geschenk der wirklichen Eucharistie, die Würde einer wahren Kirche abspricht und ihre eigene Schriftauslegung prinzipiell über die anderer Gemeinschaften stellt.

Bei solcher Selbstverhärtung, so verborgen sie auch wirken möge, verwundert es nicht, dass sich innerkirchliche Zerwürfnisse und Verhärtungen erneut einstellen. Viele Katholiken, Frauen wie Männer, erwarten keine offiziellen Schritte mehr. Sie haben ihre Wiedervereinigung vollzogen und sind nicht mehr bereit, sich einer angemaßten Autorität unterzuordnen. Sie lesen miteinander die Heiligen Schriften, feiern gemeinsame Gottesdienste und engagieren sich gemeinsam für eine menschenfreundliche Welt. Die Hardliner hingegen tendieren zur unversöhnlichen Lehre und Kirchenpraxis früherer Jahrhunderte zurück. Eine Zwischengruppe hingegen taktiert in falsch verstandener Kirchenloyalität genauestens zwischen Ehrlichkeit und Höflichkeit, denn die Ehrfurcht vor Hierarchen wurde ihnen ‑ zum Schaden der Ökumene ‑ zur zweiten Natur.

Reformunwillige Mentalität

Hier ist nicht der Ort, die Mentalitätsgeschichte der vergangenen 150, 370 oder gar 900 Jahre zu schreiben; es wäre ein lohnendes Unternehmen. Ich erinnere nur daran, wie hartnäckig sich die römisch-katholische Tradition auch heute noch den Konsequenzen verweigert, die sie aus dem Westfälischen Friedensschluss hätte ziehen müssen. Wie ist das zu erklären? Verstehen wir uns im Alltag nicht als friedenswillige und friedensfähige Menschen? Sind wir gegenüber unseren Mitmenschen nicht zu einer aktiven Toleranz fähig, solange sie unsere körperliche Unantastbarkeit, Freiheit und Würde achten? Müsste, wer einen tragfähigen inneren Frieden zwischen den Konfessionen anstrebt, nicht die staats- und strukturpolitischen Maßnahmen von damals mit demselben Geist der Bejahung füllen, zumal wir in der Ökumene anderen Glaubensgeschwistern gegenübertreten? Diese Folgerung ist im offiziellen Lehrhaus der römisch-katholischen Kirche leider noch nicht angekommen. Die Signale des Unfriedens, die von diesem Lehrsystem ausgehen, werden unterschätzt und bisweilen bricht die Verachtung ungeschmälert durch.

Exkurs: Beängstigende Stimmen

Wie konnte es trotz der konziliaren Impulse dazu kommen? Hier sei nur einer der Faktoren genannt, die zu diesem ernüchternden Ergebnis führten. Er hängt mit jenen französischen Ordensleuten (Jesuiten und Dominkanern) zusammen, die von Rom zwischen 1940 und 1950 kaltgestellt wurden, aber ihre Lehrverbote zu einer begeisternden Neuentdeckung der altkirchlichen, teilweise auch mittelalterlichen Theologie nutzten.[16] Vor allem brachten sie uns wieder die symbolreiche Sprache und lebensnahe Spiritualität der griechischen „Kirchenväter“ nahe, und dies wirkte im Kontrast zur vertrockneten Neuscholastik wie eine Erleuchtung. Der Glaube wurde wieder zu einem erfahrungsgesättigten Kosmos. Doch blieb ihr bis zum Konzilsbeginn (1962) wenig Zeit, sich wirklich zu entfalten, sich in die moderne Glaubenspraxis zu integrieren und zu geschichtlichen Abgrenzungen zu kommen. Das Konzil überrollte dieses im besten Sinne des Wortes fromme Denken. Diese „neue Theologie“ (nouvelle théologie) wirkte dann doch wieder fremd, denn sie beschrieb die Kirche vor allem mit organischen und kosmischen Kategorien; als Mutter schenkt sie uns Kindern ihr Leben.[17] Im 2. Vatikanischen Konzil treten soziologische Kategorien, Fragen kirchlicher Strukturen und Macht in den Vordergrund.[18]

Das konnte wie eine kalte Dusche wirken. Plötzlich störte die faszinierende Sprache von damals das neue Denken wie ein Fremdkörper; Umdenken war angesagt. Einem souveränen Denker wie Yves Congar (1904-1995) tat das keinen Abbruch; sein Buch über die „Laien“ in der Kirche, wirkt noch heute belebend.[19] Aber ausgerechnet Henri de Lubac (1896-1991), der unter dem vorkonziliaren Regime vielleicht am meisten gelitten hatte, kam mit den neuen Entwicklungen nicht zurecht. Er entfremdete sich dem Konzil immer mehr.[20] Der von de Lubac beeinflusste, kirchenpolitisch höchst einflussreiche Joseph Ratzinger (geb. 1927), Glaubenspräfekt und Papst, unterzieht das Konzil zwar keiner direkten Kritik, doch später fordert er dessen strikt konservative Interpretation ein und wird immer mehr zum Chefkritiker nachkonziliarer Entwicklungen.

Soll man dieser neu entdeckten, nie richtig zur Geltung gekommenen Spiritualität der spätantiken Kirche kein Heimatrecht gewähren? Ja, aber sie müsste angemessen übersetzt und in die gegenwärtige Denkwelt übertragen werden. H. de Lubac, H. U. Balthasar und J. Ratzinger/Benedikt XVI. haben das nicht geleistet, denn sie dachten nie konstruktiv über die positiven Anliegen der Gegenwart nach. Deshalb wirken ihre Kirchenvorstellungen, in hohem Alter ergraut, hoch autoritär und wie der Rückfall in eine antike, monarchisch orientierte Denkwelt.

Wie sehr ihnen diese Übersetzung missglückt ist, mögen drei Zitate zeigen.

(1) Henri de Lubac schrieb 1972 an programmatischer Stelle: „Nichts ist mehr ‚von oben gegeben‘, das Werk Christi ist nur noch ein Mythos. Diese Umkehrung ist die Perversion des Glaubens: Selbstfeier des Menschen. Ein solcher Immanentismus spricht sich für gewöhnlich nicht explizit aus“, doch er sickere ein „durch die erregte Begeisterung, die sich an die Stelle des demütigen Gebetes und der Anbetung setzt.“[21] Damit sprach er über die nachkonziliare Kirche ein vernichtendes Urteil.

(2) Diese Redeweise ist genauso toxisch wie die überhebliche Erklärung von J. Ratzinger (1974) gegenüber Küng, er habe den Glauben der katholischen Kirche „von seinem Fundament her der Fäulnis überantwortet“.[22] Diese Verrohung des gegenseitigen Umgangs lässt sich nur aus Ratzingers ungeschichtlichem Rückfall in uralte Denkstrukturen erklären. Man erkennt die Leitlinien wieder, die seitdem sein Denken bestimmten. Die Hochschätzung der Kirchenväter, die Bedeutung der Tradition, die spirituell akzentuierte Sprache, vor allem eine sakramentalistische Engführung gehen Hand in Hand. Nichts wäre dagegen zu sagen, wenn Ratzinger sein Konzept dem theologischen Wettstreit übergeben hätte.[23] In Wirklichkeit fördert dieses Denken eine unerträgliche Selbstverliebtheit der Kirche zu Tage.[24]

(3) Was ihr Heil betrifft, so Ratzingers offizielle Verlautbarung zur Jahrhundertwende, befinden sich alle Nichtchristen „objektiv in einer schwer defizitären Situation … Alle Söhne[!] der Kirche sollen aber dessen eingedenk sein, dass ihre ausgezeichnete[!] Stellung … der besonderen Gnade Christi zuzuschreiben ist“. In Wirklichkeit entlarvt dieser Überlegenheitsanspruch eine dialogunfähige Angst: Wenn diese Söhne der Kirche dieser Gnade Christi „im Denken, Reden und Handeln nicht entsprechen, wird ihnen statt Heil strengeres Gericht zuteil“.[25]

Eine sakralisierte Welt

Nach dem Konzil schlug der spirituelle Impuls der nouvelle théologie in sein Gegenteil um. J. Ratzinger, der kuriale, dann päpstliche Wortführer (1982-2013), konterkariert und verflüssigt nicht die verrechtlichten Denk- und Handlungsstrukturen, sondern tabuisiert sie. Er sakralisiert und monopolisiert die herrschenden Amts-, Handlungs- und Sakramentsmodelle. Ähnlich wie Henri de Lubac macht er sie unberührbar und lässt die Kirche ‑ den Kirchenvätern vergleichbar ‑ als ein übernatürliches, unberührbares sakramentales Mysterium erscheinen.[26] Erneut ist diese Kirche über alle Welt erhaben und thront über ihr wie Sacré Coeur über Paris, Sagrato Cor über Barcelona, die Kolossalstatue Cristo Redendor über Rio de Janeiro oder Cristo Rei gegenüber Lissabon.[27] Diese Symbolik verdrängt die für das Konzil so wichtige Spannung zwischen Wort und Sakrament, die tiefe Differenz von Christus und Kirche, aus der allein ein geschwisterliches Verhältnis zur Welt und ein solidarisches mit ihr erwachsen kann.

So gerät dieses Denken in die Nähe der Magie. Es wird monologisch, unberührbar für Fragen von außen.[28] Dieses Denken ist durch und durch integralistisch. Andersdenkende sind schon dadurch diskriminiert, dass sie anders denken oder einer anderen ‑ kulturellen, konfessionellen oder weltanschaulichen ‑ Denkwelt angehören. Seit 1980 hat dieser Denkstil erneut Schule gemacht. Er findet seine aktuelle Fortsetzung in den „Zweifeln“ der vier Kardinäle gegenüber Papst Franziskus und in reaktionären Zeitgenossen, die in katholisch-bleiben.de miteinander vernetzt und dem gegenwärtigen Papst in gespielter Demut Häresie vorwerfen.[29]

Diese Hinweise zeigen: Stärker als zu Konzilszeiten wird die offizielle Selbstdarstellung der römischen Kirche von einer unversöhnlichen und friedlosen, zugleich drohenden und angstbesetzten Mentalität bestimmt. Vielleicht erinnert sich mancher Bischof nur ungern an diese Entwicklung, doch noch keiner hat sich davon distanziert. Diesen noch immer herrschenden Geist hat das 11. Jh. mit Macht- und Rechtskategorien infiziert, das 16. Jh. (Konzil von Trient) in unduldsame Lehrformeln gerinnen lassen und das 19. Jh. in den antimodernistischen Ungeist eingekerkert. Darüber will niemand offen reden. Doch Familiengeheimnisse, die verdrängt werden, wird man nicht los.

Gewiss, Johannes Paul II. und Benedikt XVI. haben auch ökumenische und interreligiöse Programme vorangetrieben, zu Frieden und Freundlichkeit ermahnt, sich intensiv gegen Krieg und Hass eingesetzt. Diese Initiativen waren durchaus glaubwürdig und ernst gemeint. Doch innerhalb der Mauern blieben friedlose Ängste bestehen; sie wurden durch ständiges Klagen genährt.

Jetzt mag auch klar geworden sein, warum ich eingangs von jenen verbitterten, weil verunsicherten Menschen in Cottbus und anderswo gesprochen habe. Offensichtlich werden die Reformunwilligen des römischen Katholizismus von einem ähnlich verbitterten, weil zutiefst verunsicherten Geist getrieben. Immer neu sind es die verborgenen Unholde einer dogmatistischen Besserwisserei, es sind diese Untoten, die uns immer wieder einholen. So bleibt Münster ein aussagekräftiges, ein befreiendes und zugleich ein erschreckendes Symbol. Die Erinnerung an einen politisch geglückten Frieden konkurriert mit den Käfigen der Lambertikirche, macht zugleich den Schrecken eines religiösen Fanatismus präsent. Wenn sich der christliche Glaube wirklich als Friedenskraft des 21. Jahrhunderts bewähren will, muss er die unseligen Wurzeln der Angst und Rechthaberei endlich ausrotten. Wem anders als dem christlichen Glauben könnte man dies ‑ in Kooperation mit den anderen großen Religionen ‑ zutrauen?

Deshalb scheint es mir nicht sinnvoll, die Bischöfe im Sinne von Papst Franziskus immer wieder zu mutigen und zukunftsfähigen Schritten aufzurufen. Dazu sind sie kaum fähig, weil es ihr Gewissen oder ihre innere Verkrampfung nicht zulässt. Sie sollen endlich die Hl. Schriften unbefangen studieren, theologische Bewusstseinsarbeit treiben und ihre Verhärtungen aufbrechen. Sie müssen ihr verführtes Gewissen reinigen und ihre Glaubenslehre neu justieren ‑ oder ihre Ämter zur Verfügung stellen. Eine andere Wahl bleibt ihnen nicht. Denn je mehr sie sich dieser Bekehrung verschließen, umso mehr verlieren sie an Autorität. Die katholischen Gemeinden und Gemeinschaften haben ihrerseits die Pflicht, kraft des ihnen verliehenen Geistes die alten Blockaden aufzubrechen und neue Wege eines neuen und vorbehaltlosen Friedens zu gehen.

Anmerkungen

[1] Hoffnungen und Forderungen wurden durch Luthers drei programmatische Reformschriften des Jahres 1520 ausgelöst: Von der Freiheit eines Christenmenschen, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung und Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche. Alle sind in verschiedenen, teils wissenschaftlich versorgten Ausgaben erhältlich.

[2] Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, WW 18, 357-361.

[3] Zu Luther Langzeitwirkung auf die folgenden Jahrhunderte: Heinz Schilling, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München, 42016, bes.: Epilog Luther und die Neuzeit ‑ die Dialektik von Scheitern und Erfolg, 619-644.

[4] Ernst Walter Zeeden, Konfessionsbildung. Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform, Stuttgart 1985; Heinz Durchhardt, Gerhard May (Hrsg.): Union – Konversion – Toleranz: Dimensionen der Annäherung zwischen den christlichen Konfessionen im 17. und 18. Jahrhundert, Mainz 2000.

[5] Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 Bände, Freiburg 1939/40, 61982; Hubert Jedin, Geschichte der Konzils von Trient, 1-7, Darmstadt 2017; Lorenz Jäger, Das ökumenische Konzil, die Kirche und die Christenheit, Paderborn 1960; die Rolle von Lorenz Jäger im Dritten Reich sei hier nicht beurteilt.

[6] Johannes G. Willebrands (1909-2006), Kardinal (1969), Erzbischof von Utrecht (1975-83) und Präsident des Sekretariats für die Einheit der Christen (1969-89). Zum frühen ökumenischen Arbeitskreis: Hans Küng, Erkämpfte Freiheit, Erinnerungen, München 2002, 249f.

[7] Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. Mit einem Geleitbrief von Karl Barth, Einsiedeln 1957, NA in: Sämtl. W. 1, Freiburg 2015, 23-301; zur frühen Rezeption siehe: Christa Hempel Rechtfertigung als Wirklichkeit: ein katholisches Gespräch! Karl Barth, Hans Küng, Rudolf Bultmann und seine Schule, Frankfurt 1976.

[8] Stjepan Schmidt, Augustin Bea. Der Kardinal der Einheit, Graz 1989; E. M. Jung-Inglessis, Kardinal Bea. Sein Leben und Werk, St. Ottilien 1994.

[9] Hans Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, NA in: SW 3, Freiburg 2015,  103-582; Weitere Arbeiten von Hans Küng zur Frage der Ökumene sind versammelt in SW 3, der in SW 2 und SW 4.

[10] Otto Hermann Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin: Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Neuauflage Ostfildern 1985; ders., Hinführung zu Luther, Mainz 21983.

[11] Dokumente wachsender Übereinstimmung, Paderborn 1983, 1992, 2003, 2013.

[12] Wie sehr sich die offizielle ökumenische Diskussionswelt aller Anstöße beraubt und verselbständigt, sozusagen derealisiert und in sekundäre Binnenprobleme verirrt hat, zeigt: Dorothea Sattler, Volker Leppin (Hg.), Reformation 1517-2017: ökumenische Perspektiven; für den ökumenischen Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen, Freiburg und Göttingen 2014. Unbeschadet der hohen Qualität vieler Einzelbeiträge gilt dies auch für Peter Walter, Klaus Krämer, George Augustin (Hgg.), Kirche in ökumenischer Perspektive, Freiburg 2003.

[13] Im genannten Sammelband, so der Klappentext, entstehe „eine facettenreiche und aussagekräftige Momentaufnahme lebendiger Ökumene, die für künftigen[!] Schritte des Dialogprozesses und die Bestimmung seiner Zieles[!] wegweisend ist.“ 53 Jahre nach dem Konzil ist das zu wenig.

[14] Lutherischer Weltbund, Päpstlicher Rat zur Förderung der Einheit der Christen (Hg.), Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, Frankfurt und Paderborn 2000.

[15] Anweisungen für die Erlangung des Jubiläumsablasses vom 29. November 1998.

[16] Der älteren Generation sind ihre Namen noch bekannt: H. Bouillard, M.-D. Chenu, J. Daniélou, Hugo Rahner und H. de Lubac, aber auch der von ihnen beeinflusste Hans Urs von Balthasar und – nicht zuletzt ‑ Joseph Ratzinger. Zwar verstand er sich durch und durch als Schüler von Augustinus, wandte sich aber nach seiner großen Tübinger Verunsicherung (1967-1969) mehr und mehr Balthasar und de Lubac zu.

[17] Tragende Symbole für die Kirche sind für de Lubac: Braut und Bräutigam, Mutter und Vater, Herz, Sohn und Tochter, Leib und Schoß, Fruchtbarkeit, Zeugen und Gebären, Schwangerschaft und Kindsein, Beleben, Werden und Sterben, Sonne und Mond, Mysterium und Sakrament; vgl. dazu Hugo Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie die Kirchenväter, Salzburg 1964.

[18] Es geht um Gottesvolk und Wort, Kirchen und kirchliche Gemeinschaften, Pastoral und Welt, Würde der menschlichen Person, Gemeinschaft und Staat, Ehe und Arbeit, Atheismus und nichtchristliche Religionen.

[19] Yves Congar, Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums, Stuttgart 1956.

[20] Loïc Figouroux, Henri de Lubac en le Concile Vatican II (1960-1965), Brepols 2017; Joseph Moingt, Henri de Lubac au Concile, in: ders., Figures de théologiens, 253-263: «Il semble que le père de Lubac, absorbé depuis 1946 par ses luttes avec le néothomisme des théologiens romains, ne s’était pas rendu compte de cette rupture de la tradition occidentale, qui allait se manifester si bruyamment au lendemain du Concile, et qui ne permettait pas aux évêques de tenir au monde déchristianisé un langage purement ‘doctrinal’ et les méttait à la recherche périlleuse d’un langage ‘pastoral’ nouveau. Il a pris conscience de ce changement au Concile, mais dans un tel heurt d’options contradictoires qu’il s’en est trouvé renforcé dans ses convictions premières. Le 8 décembre 1965, Henri de Lubac quittait le Concile pour entrer à nouveau en résistance.» (253-263).

[21] Henri de Lubac, Credo in …Communionem Sanctorum, in: Communio 1 (1972), 18-37.

[22] J. Ratzinger, Wer verantwortet die Aussagen der Theologie? Zur Methodenfrage, in: H. U. v. Balthasar u.a., in: Diskussion über Hans Küngs ‚Christsein’, Mainz 1976, 7-18; zit. 17.

[23] Nach Ratzinger muss „in Verbindung mit der Einzigkeit und der Universalität der Heilsmittlerschaft Jesu Christi die Einzigkeit der von ihm gestifteten Kirche als Wahrheit des katholischen Glaubens fest geglaubt werden. Wie es nur einen einzigen Christus gibt, so gibt es nur einen einzigen Leib Christi, eine einzige Braut Christi: ‚die eine alleinige katholische und apostolische Kirche‘. Die Verheißungen des Herrn, seine Kirche nie zu verlassen (vgl. Mt 16,18; 28,20) und sie mit seinem Geist zu führen (vgl. Joh 16,13), beinhalten darüber hinaus nach katholischem Glauben, dass die Einzigkeit und die Einheit der Kirche sowie alles, was zu ihrer Integrität gehört, niemals zerstört werden.“ (Dominus Iesus, Nr. 16)

[24] De Lubac schreibt in quasimystischer Überhöhung: „Auf dem großen Domportal von Reims bildet die Statue der Kirche das Gegenstück zu einer Statue der gekrönten Jungfrau. Geistvoll lehrt es, dass Marias Krönung im Himmel schon die Krönung der Kirche ist, und mit Marias Kuss küsst die Kirche Christus.“ (de Lubac, ebd. 240f.).

[25] Dominus Iesus, Nr. 22.

[26] Vgl. H. de Lubac, Betrachtung über die Kirche, Graz 1954.

[27] Vgl. Wikipedia, Liste der höchsten Christusstatuen. Erfasst sind 27 erbaute sowie weitere geplante Monumente.

[28] „Für jeden von uns ist also Christus praktisch Seine Kirche, ob wir darunter die Hierarchie … oder seinen ganzen Leib verstehen … Jeanne d’Arcs Ausspruch gegenüber ihren Richtern drückt sowohl die mystische Tiefe des Glaubens wie den praktischen Hausverstand des Gläubigen aus: ‚Von Jesus Christus und der Kirche meine ich, dass sie ganz das gleiche sind und dass man sich darüber nicht den Kopf zerbrechen soll.‘ Dieses Wort aus gläubigem Herzen fasst den Glauben der Kirchenlehrer zusammen.“, Henri de Lubac, Betrachtung über die Kirche‚ Graz 1954, 143.

[29] www.correcotiofilialis.org.

[Dieser Beitrag ist in verkürzter Form erschienen unter dem Titel Wie friedensfähig ist die katholische Kirche? Zur irrationalen Blockade einer ökumenischen Geschwisterschaft, in: Freckenhorster Kreis. Informationen. Sonderheft zum Katholikentag in Münster 2018, 15-21]

Letzte Änderung: 8. Mai 2018