Wo bleibt die Kirche, wenn Werte sich wandeln?

(Last Updated On: 13. Juli 2017)

Einleitung: Der Gral bleibt „unenthüllt“

Die Kirchen Europas kämpfen mit einer Dauerkrise. Das ist nichts Neues; sie begann spätestens mit der Religions- und Gotteskritik im 19. Jahrhundert. Sie wird selbst von den Kirchenleitungen ausführlich diskutiert und Papst Benedikt hat sie geradezu zum Thema seines Pontifikats gemacht. Nach wie vor empfehlen sich die Kirchen als die authentischen Hüter christlicher Werte und als Garanten gegen deren Verfälschung durch eine säkularisierte Gesellschaft. Doch über die Gründe dieser Krise gehen die Meinungen auseinander.

Selbst Künstler haben dieses Drama schon lange dargestellt. Nach A. Schönberg, dem nachdenklichen, vom aufkommenden Faschismus beunruhigten Juden, wird seine Zeit von der Gottesfrage überfordert. In seinem Opernfragment „Moses und Aron“[1] illustriert er dies am Scheitern des Moses, dessen auserwähltes Volk den Unvorstellbaren in der Wüste nicht denken kann und von Gottes Geboten überfordert ist. Aber auch Aaron, Bruder des Moses, scheitert. Er, der große Regisseur religiöser Events, lässt das Volk um das Goldene Kalb tanzen, denn dieses berauschende Ritual, diese Initiation in eine ekstatische Religion, führt zur mörderischen Ekstase.

Hat er zur gegenwärtigen Situation schon Gültiges gesagt? Nach Überzeugung vieler scheitern ja auch die katholischen Rituale mit Sünde und Sühne, Erlöserblut und Karfreitag, mit Abendmahl, Monstranzenthüllung und Ewiger Anbetung, so sehr sie auch heute wieder Urständ feiern. Man denke nur an Richard Wagners Parsifal, der 1882 uraufgeführt wurde. In einer neueren Inszenierung wird dessen Heilsfigur mit allen verfügbaren Symbolen des Heils umhängt.[2] Aber die Hoffnungsschreie der Menschen – so die Bühnenplakate: „Wo ist Gott?“, „Führe mich!“, „Miserere!“ – erhalten keine Antwort mehr. Der magische Zauber scheint nicht mehr zu funktionieren. Der Gral bleibt, wie es Wagner schon will, „unenthüllt“. Wo bleibt die Kirche mit ihrem Heilsversprechen, wenn niemand mehr die Antworten, die sie anbietet, hören will; wo die Schreie, von denen unsere Welt widerhallt, wenn die Kirche sie nicht mehr hört?

Das ist die religiös leidenschaftliche, zugleich aber hochkomplexe Fragestellung, die heute die Enttäuschten unter religiös immer noch sensiblen Zeitgenossen umtreibt. Ich verfolge sie hier in ihrer umfassenden Großflächigkeit nicht weiter, da nach R. Safranski – ebenso großflächig behauptet – das abendländische Christentum ohnehin erkaltet ist.[3] Stattdessen beschränke ich mich auf die Frage der Werte in ihrem Wechselspiel mit einer (immer noch) führenden religiösen Institution unseres Kulturkreises: Was hat der Wertewandel, den wir in unserer Epoche erleben, mit der angedeuteten Kirchenkrise zu tun? In drei Teilen bespreche ich folgende Fragen:

– Wie hat sich das Verhältnis der Wertewelt zur Welt des Sakralen gewandelt? (1)
– Wie nimmt die katholische Kirche diesen Wandel auf? (2)
– Welche Aufgabe kommt Religion in dem neuen Wertekosmos zu? (3)

1. Sakralität und Wertewelt

1.1 Was mir heilig ist:
Die Wochenzeitung DIE ZEIT präsentiert wöchentlich eine Glosse unter dem Titel „Das ist mir heilig“. Erstaunlich, worauf die Autoren zu sprechen kommen: auf Toleranz und Meinungspluralität, den Sonntag, Freiheit und Gerechtigkeit, Menschenrechte und Familie, auf Segenswünsche, Urvertrauen oder das freie Wort. Sie schreiben nicht über konventionell religiöse Werte, also nicht über die großen Worte, die die Religionen seit Jahrtausenden verehren, für heilig und unaufgebbar erklären, schon gar nicht über Gott. Im Gegenteil, manche Beiträge bestehen darauf, das Heilige sei gegen deren religiösen Missbrauch zu schützen. Darin zeigt sich ein epochaler Wandel. Lange wurden Sakrales und Sakralität institutionell als Gegenstücke zu Profanem und Profanität verstanden. Heilig nennt H. Joas das, was einem Menschen „subjektiv evident und affektiv intensiv als das Gute erscheint.“[4] Der objektive Faktor, der das Heilige als begehrenswert erscheinen lässt, tritt zurück. Betont werden eine individuelle Wirkung, die das Heilige über kognitive Zweifel erhebt, und ein subjektiver Affekt, der für die Faszination des Heiligen sorgt. Doch zwei traditionelle Komponenten fehlen: der Bezug auf Gott und die Qualität des Absoluten.

Gott selbst, der Heilige in Person, galt bislang als Grund und Quelle aller Heiligkeit. „Heilig“ nennt das Neue Testament etwa die Christen, weil sie in Gottes Heilszusage schon aufgenommen sind. Im neuen Verständnis tritt der Gott zurück, der institutionell anwesend ist: in Tempeln und Kirchen, in Festtagen, in rituellen, als solchen kenntlichen Handlungen oder eben in absolut sanktionierten Werten. In keiner Weise schließt Joas die Sache „Gott“ aus, aber er verschwindet als benennbare Entität, denn als kulturell fassbare Institution ist es verschwunden. Einfach verwerfen können auch Christen diese Position nicht, denn aus theologischer Perspektive erscheint Gott als „Geheimnis“ der Welt.

An die Stelle des Absoluten treten Evidenz und affektive Intensität. Bislang begründeten Glaube und Theologie die Werte von einer absoluten Instanz her; sie wurden im Willen Gottes verankert und galten nur deshalb als unbedingt. Auch hier wird der Begriff verflüssigt. Werte gelten nicht mehr als Institution, sondern als eine elementare Erfahrung, die jeder Institutionalisierung vorangeht und sie übersteigt.[5] Werte sind keine in sich stehenden oder objektiven Größen, die man aus dem Material der Weltwirklichkeit herausdestillieren kann (M. Scheler).[6] Es sind vielmehr Verstehenseinheiten, die sich aus unserer konkreten, sehr individuellen Welterfahrung anbieten. Solche Erfahrungen können aber höchst vielfältig sein, denn sie hängen von spezifischen Fragestellungen oder Interessen, von den Codierungen einer Kultur und eines Lebensraums, eines Alters und einer Biographie, eines Geschlechts oder einer Klasse ab. Das schließt den Weg zu universalen Werten nicht aus, macht diesen aber zu einem komplizierten Prozess.

So können wir, wie wir noch sehen werden, aus interkulturell und interreligiös vergleichenden Analysen auf eine breite Konstanz universaler Grundwerte schließen, wie es im Projekt Weltethos geschieht (Gegenseitigkeit, Lebensrespekt, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Ehre, Treue und sexuelle Integrität). Zugleich lassen sie sich aus den fundamentalen Bedingungen menschlichen Lebens ableiten (gemeinsames Leben, biologische Konstitution, Erfordernisse des Überlebens, Kommunikation und Lebenssicherung für kommende Generationen). Aber diese Werte haben, gemessen am Alltagsleben, ein hohes Abstraktionsniveau und die Frage, die wir verhandeln, lautet ja nicht, ob es denn solche Werte gibt, wer etwa hält die Menschenrechte für Unsinn? Wir fragen hier, wie sie sich konkret gestalten und wie wir sie sinnvoll und verständlich in die Praxis und den Diskurs der Gegenwart einbringen.[7]

1.2 Pluralisierung der Werte:

Denn je mehr das konkrete Leben und seine kulturellen Alltagsbedingungen in den Mittelpunkt rücken, umso mehr setzt sich ein konkretes, individualisiertes und pluralisiertes Wertelexikon durch. Vereinfachend sprechen wir von der Pluralisierung der Werte, die zu komplexen Interaktionen führt. Hinzu kommt ein oft übersehener Gesichtspunkt, der noch wichtiger ist. Im Jahr 2006 hat ein Autorenteam ein umfangreiches und kluges Buch über die Werte veröffentlicht, die Europa bestimmt haben und noch immer bestimmen. Der Titel lautet: Werte. Von Plato bis Pop.[8] Ich finde es so fruchtbar, weil die Autoren in ihm nicht Wert um Wert abhandeln, sondern eine konkurrierende und komplexe Gemengelage der Werte zeigen. Die Werte erscheinen als „Orientierungsgrößen, mit denen wir uns im Leben bewegen“ (737) und mit denen wir unaufhörlich in einer komplexen Auseinandersetzung stehen. In nicht weniger als 20 Wertekonkurrenzen sind wir immer Verhandlungspartner.[9]

So entsteht ein „dynamisches Koordinatensystem“ (735-741), denn kein Wert steht als stabile, monologische Wesenheit in sich. Werte, die es gibt, gibt es nicht. So etwa gibt es keine Solidarität an sich, sondern nur einen Gegenpart zur Selbstverwirklichung, Verantwortung nur im Streit zur Freiheit, Sinnsuche nur im Konflikt mit dem Lebenstrieb. Auch die Widerstände haben ihren Sinn. Sie alle aber wirken nur in gegenseitiger Abhängigkeit, Präzisierung und Verstärkung. Die Notlüge des Kindes in seiner Angst vor dem Vater stellt sich anders dar als die Lüge des Widerstandskämpfers, der ums Überleben seines Genossen kämpft oder die Lüge des Feiglings, der Nachteile Dritter in Kauf nimmt. Umso wichtiger ist der Untertitel des Buches: „Alles, was uns verbindet“, denn alle diese Diskussionen und Auseinandersetzungen sind Zeugen ein und desselben Systems. Kein Wert bestimmt sich aus sich allein und kein Wert kann in sich stabil bleiben, denn letztlich ist keiner an eine stabilisierende Institution gebunden. Aus dieser ernüchternden Erkenntnis erklärt sich die unselige Debatte zu einer „Leitkultur“.[10]

Deshalb sind auch Begriffe wie Werteschwund oder Werteverfall mit Vorsicht zu verwenden. Gewiss, unser Werteindex und die Wertehierarchien haben sich massiv gewandelt. Der offizielle Wertekatalog hat sich aufgelöst und jedes Individuum mag seine persönlichen Vorlieben als Werte betrachten. Dennoch, so meine Vermutung, haben wir es eher mit Umstrukturierungen und Umbenennungen, also mit fundamentalen Kommunikationsproblemen zu tun. Deshalb ist auf die Krise der Kirche auch nicht mit einer neuen Wertepropaganda, sondern mit Werteerfahrungen und aktiven Erprobungsfeldern zu reagieren. Wie beziehe ich meine Zivilcourage auf den Einsatz für äthiopische Kinder? Wie meine Abenteuerlust auf die Hilfe in Haiti? Wie die Agape auf die Hospizbewegung im eigenen Land? Werte leben nicht aus abstrakter Wertschätzung (das wäre eine Tautologie in sich), sondern aus ihrer Kommunikation und ihrer Konfrontation mit der Wirklichkeit selbst.

1.3 Kirchlicher Anspruch:

Für die meinungsbildenden religiösen Institutionen bedeutet diese Entwicklung einen massiven Einbruch; zur Wertebegründung sind sie nicht mehr nötig. Während der traditionelle Protestantismus die Wertefragen direkt moralisiert, sich selbst also als moralische Instanz präsentiert, versucht der traditionelle Katholizismus seine Werthaftigkeit nach wie vor als überlegene Autorität über die Lehre und das Ritual zu präsentieren.[11] Diese vormoderne Position kommt wieder verstärkt zur Geltung. Wie zu Barockzeiten feiert der römische Katholizismus erneut seine Sakralität und die neue Medienwelt kommt ihm zu Hilfe; die Päpste werden zu Medienstars. Massiver als seine Vorgänger stärkt der Ratzinger-Papst den Glanz seiner Liturgie und die Kraft der Sakramente, besonders der Eucharistie und des bischöflichen Amtes. Konsequent spricht er den evangelischen Kirchen ihre Kirchlichkeit ab. Seine Sakralität ist institutionell verfasst, seine Kirche als solche eine sakrale Institution, eine Super-Institution, Mutter aller Institutionen, mit absoluter Vollmacht in Gott selbst begründet. Der Papst nennt sich heute noch Stellvertreter Christi. Ursprünglich ist das, wohlgemerkt, kein binnenkirchlicher, sondern ein sakral weltpolitischer Anspruch. Er ist die letzte Weltinstanz.[12]

Für ihn kann die neue entsakralisierte Wertedefinition von Joas nicht akzeptabel sein, denn eine bloß menschliche Evidenz und ein bloß persönlicher Affekt können keine Werte begründen. Umgekehrt aber gilt: Je mehr sich der gesellschaftliche Wertekosmos aus religiösen Institutionen zurückzieht und hinter die klassischen Institutionen zurückfällt, umso deutlicher verschwindet die Rolle der Kirche, weil sich ihr sakraler Anspruch verflüchtigt. In dieser Gesellschaft können Kirchen keine Werte mehr begründen, sondern höchstens begleiten. Solange die Kirchen diese Entwicklung nicht verstehen, geschweige denn akzeptieren, müssen sie in kulturelle Depressionen verfallen. Sie machen sich zu Fremdkörpern in einer emanzipierten Kultur. Ihr spezifisches Sprachspiel und ihre Argumentationswelt dorren im öffentlichen Bereich aus, dies mit den bekannten Folgen für die religiöse Identität einzelner Personen und Gruppen. Zur Debatte steht die Definitionsvollmacht über das Endgültige. Wir sprechen von Säkularisierung.[13]

2. Das innerkirchliche Missverständnis

2.1 Die Vorgeschicchte:

Diese missliche Situation hat eine lange Vorgeschichte. Man denke nur an die Positionskämpfe in der Aufklärung oder an Nietzsches Religionskritik und dessen Diagnose: „Gott ist tot und wir haben ihn getötet.“[14] Die frühere Aggression gegenüber machtvollen Kirchen ist inzwischen einem gelassenen Interesse für stark geschwächte Institutionen gewichen.[15] Zwar meinen sie es gut, doch bisweilen rufen sie Befremden hervor; sie müssen heftig um ihre intellektuelle Anerkennung und moralische Glaubwürdigkeit kämpfen. Man könnte von einem Wandel der Säkularisierungsthese sprechen, der zeigt: Unsere Gesellschaft lebt nicht einfach von einer Feindschaft gegen die Kirche oder von einem wachsenden Unglauben, auch hat sie nicht einfach die Frage nach Beginn, Ende oder Sinn des menschlichen Lebens verloren. Die Gesamtentwicklung lebt von einem tiefgreifenden Rollenwandel, einem Paradigmenwechsel. Kirchen und traditionelle Glaubensformen müssen sich ihm stellen, wenn sie zu ihrer eigentlichen Funktion zurückfinden wollen. Hier beschränke ich mich idealtypisch auf die katholische Kirche. Meine These des zweiten Teils lautet: Die offiziellen Wortführer der Kirche haben von diesem Rollenwechsel nur wenig begriffen. Das lässt sich an Hand der aktuellen innerkirchlichen Diskussionen illustrieren.[16]

Vor wenigen Wochen sprach der Münchner Erzbischof Kardinal Marx den reformorientierten Kräften der katholischen Kirche noch jede theologische Kompetenz ab. Sie bewegten sich an der Oberfläche, diskutierten nur über Äußerlichkeiten. Zudem seien sie der naiven Meinung, mit der Aufhebung des Zölibats, der Ordination der Frau und der eucharistischen Gastfreundschaft zwischen den Konfessionen seien die Probleme gelöst.[17] Nach demselben Schema reagierte Kardinal Kasper im vergangenen Jahr auf das Memorandum der deutschen Theologen. Er erklärte, unser Hauptproblem sei kein innerkirchlicher Reformstau, sondern die „Gotteskrise“.[18] Dieses Reaktionsschema konnte man schon zu Beginn der 1970er Jahre bei Prof. J. Ratzinger lernen, der in den damaligen Strukturdiskussionen reine Machtsucht entdeckte und 1967 die Kritik am Dogma der Jungfrauengeburt als Biologisierung eines Glaubenssatzes anprangerte.[19] Welch absurdes Missverständnis!

Die Empörung der so Kritisierten ist nicht gering, denn ihre Reformforderungen sind nur die Türöffner für grundsätzliche Fragen. Ihnen geht es nicht um die Lustbefriedigung frustrierter Kleriker, sondern um das Recht auf eine humane Lebensführung, nicht um die Geltungssucht einiger Frauen, sondern um deren volle Akzeptanz als menschliche Wesen, nicht um eine liberale Beliebigkeit der Lebensgestaltung, sondern um den Respekt vor anderen Umgangsformen, nicht um den Ruin überholter Werte, sondern um deren Neugestaltung angesichts einer orientierungsarmen Gesellschaft. Die Kirchenleitungen verstehen ihre traditionell gestaltete Kirchengemeinschaft immer noch als die vorbildhafte und allgemeingültige, als die zur Institution gewordene Repräsentanz des christlichen Glaubens. Sie deuten ein Abweichen von ihr als Unkirchlichkeit, Unglauben, als Entfernung von einer Wahrheit, die nur Gott garantieren kann. Die Reformbewegungen hingegen entdecken genau in dieser Reformverweigerung ein Nein zum Kern des christlichen Glaubens und zum Kern kirchlicher Existenz, die sich in jeder Epoche neu zu finden und zu bewähren hat.

Diese Auseinandersetzung trägt bizarre Züge, denn das Problem gegenwärtiger Zukunftsdiskussionen kann ja nicht darin bestehen, dass die einen stur und unbeweglich, die anderen hingegen ungeduldig und leichtfertig sind. Es geht weder um Psychologie noch um Intelligenz. Man mag beiden Gruppen guten Willen und ein Arsenal guter Argumente zugestehen. Vielleicht besteht das Problem nicht einmal darin, dass die einen die Schrift und die Tradition besser oder sachgemäßer verstehen als die anderen. Es ist der Kern der Irritation, der oft nicht in den Blick kommt. An drei Punkten sei dies näher erläutert:[20]

2.2 Anspruch auf Autorität:

Nach offiziellem Verständnis ist die römisch-katholische Kirche streng hierarchisch organisiert. Der Papst ist als ihr offizieller Führer anerkannt; ohne Vorbehalt kann er im Namen der Gesamtkirche reden, Recht setzen und Beschlüsse fassen. Dies ergibt sich nicht einfach aus einer oberflächlich autoritären Haltung, sondern aus einer existentiell verwurzelten, geradezu leibhaften Identifikation der Amtsträger mit der Kirche selbst. Als man dem von schwerer Krankheit gezeichneten Johannes Paul II. nahe legte, er möge doch zurücktreten, soll er bemerkt haben: „Ist denn Christus vom Kreuz herabgestiegen?“ Man kann eine vergleichbare, existentiell vorbehaltlose Amtsidentifikation bei Papst Benedikt und bei zahllosen Bischöfen finden. Eindrucksvoll kommt sie im Ritus der Priesterweihe zum Ausdruck, wenn die Weihekandidaten zum Gesang der Allerheiligenlitanei mit ausgestrecktem Körper auf dem Boden liegen. Unbefangenen Beobachtern mag dies einen hohen Respekt abverlangen. Andere erfahren diese vorbehaltlose Selbstübergabe als unangemessen und mit christlichen Werten unvereinbar. In Reformdiskussionen wird dieser Punkt kaum besprochen.

Der Grund der Unversöhnlichkeit liegt in der Autorität, die kirchlichen Leitungsämtern prinzipiell zugesprochen wird. Es geht nicht um Autorität als Selbstevidenz, d.h. als die überzeugende Kraft eines Ereignisses oder Handelns. Offiziell und gut vor-modern vermittelt sich christliche Autorität nur durch eine offiziell eingesetzte institutionelle Führerschaft. Nach diesem Muster sind auch Größen wie „Gott“, „Wort Gottes“ oder „Offenbarung“, „Erlösung“ oder „Vergebung“ modelliert. Sie alle leben aus demselben monokratischen Autoritätscharakter. „Glaube“ erweist sich nicht primär als interaktives Geschehen oder als Vertrauen, sondern als vorbehaltloser Gehorsam. Wer aber Kirche nur in diesem vor-modernen autoritären Paradigma denkt, für den bedürfen auch die Werte einer autoritären, sprich ausdrücklich göttlichen Garantie. Wenn dieses Paradigma zerfällt, zerfällt auch die Kirche ins Nichts, versinkt alle Sinnbearbeitung in Unglauben und enden Zweifel in Verzweiflung. Geringschätzung dieser Institution hat den Verlust von Glauben und einer legitimen Glaubensgemeinschaft zur Folge.

Umso tragischer ist es, dass die offiziellen Vertreter der Kirche ihr Heil in dieser suizidalen Reaktion suchen. Recht besehen gerieren sie sich als die schärfsten Feinde ihrer eigenen Botschaft, als blinde Blindenführer. Sie binden sich an ein Kirchenmodell, das seine Überzeugungskraft aus guten Gründen verloren hat. Dass sie nicht an einem per se christlichen, sondern an einem zufälligen, historisch bedingten Kirchenmodell festhalten, zeigt ein historischer Rückblick. Noch immer folgen sie einer feudalen Epoche, die sich ihre Gemeinschaft nur unter der monokratischen Autorität eines geheiligten Herrschers denken konnte. L’état c’est moi, sagte Ludwig der XIV.; „Die Tradition bin ich“ replizierte Pius IX. im Jahr der Unfehlbarkeitsdefinition. Sie meinten beide dasselbe. Die Kirche hatte sich perfekt an dieses Werteparadigma angepasst. Nach ihm kommen Werte nur zur Geltung, wenn sie von einem gebietenden Gott offenbart sind. Eine demokratische Gesellschaft hingegen bindet die Geltung von Werten plural in demokratische Konsensprozesse ein. Sie entstehen aus der Pluralität und sie leben in der Pluralität. Wer weiß, vielleicht entsprechen genau sie dem Willen Gottes.

2.3 Definition der Wahrheit:

Nach allgemeiner Überzeugung der Religionen, auch der christlichen, ist Gott Geheimnis, unergründlich und unauslotbar; wer Gott sieht (oder zu sehen beansprucht), muss sterben (Ex 33,20). Auch kein Intellekt und keine Dogmatik kann Gott dingfest machen. Ihn verfehlt selbst die Behauptung, dass es Ihn gebe. Die Religionen haben alle sprachlichen Register gezogen, um dieses Geheimnis zu hüten. In Mythen und Geschichten erzählt man von der Vergangenheit und beschwört in Heilsbildern die Zukunft. Man betet und singt; die Metaphern und Symbole sind ebenso endlos wie die Überlegungen über den Beginn und das Ende von Kosmos und Mensch. Im Kern ist alle religiöse Rede metaphorisch, performativ, indirekt und – wie gute Poesie eben – immer mit dem Signal verbunden, dass mehr gemeint ist als ausgesprochen wird. Nach Emmanuel Levinas erblicken wir Gott im Antlitz des Nächsten, aber auch da nur seine Spuren.[21]

Umso erstaunlicher ist der Sonderweg, den die Alte Kirche seit dem 4. Jahrhundert eingeschlagen hat. Unter dem Druck der Hellenisierung versuchte sie mit höchster Energie und ganz im Sinne der griechischen Logik, die „Wahrheit“ Gottes genauestens abzugrenzen, auf Punkt und Komma festzulegen, logisch zu analysieren, also in abstrakte und überzeitlich gültige Formeln zu pressen.[22] Aus welchem Motiv wird dieser Prozess in Gang gesetzt?

Joseph Ratzinger und die Seinen heben (im Sinne von Plato und Augustinus) auf die überzeitlich ewige Geltung der Wahrheit ab. Was hier über die Naturen Christi oder die drei Personen Gottes festgestellt wurde, wird immer gelten, sagen sie. Warum aber wird dieses Wahrheitskonzept so erfolgreich, obwohl es den wunderbaren Geschichten und Gleichnissen Jesu, der Sprachmacht der Propheten, der Poesie der Psalmen und etwa des Hohen Liedes so fremd ist? Der Grund dafür liegt darin, dass diese Formeln – bis hin zu den späteren Katechismen – logisch berechenbar, rechtlich verwertbar und institutionell verfügbar sind. Von Anfang an dienten die Dogmen als Reichsgesetze, die die ideologische Einheit des römisch-byzantinischen Reiches garantierten und die institutionell verfügbare Staats- und Volkskirche stärkten. Noch mehr als Überzeitlichkeit ist, wie mir scheint, institutionsgerechte Stabilität gefragt. Die Repräsentanten dieser gesellschaftlich erfolgreichen und staatlich privilegierten Großinstitution werden zu den Hütern dieser macht- und gewaltanfälligen Wahrheit mit all ihren ideologischen Folgen.

Für uns säkular gewordenen Bürger ist dagegen selbstverständlich: Eine lebendige Wahrheit erwächst aus endlosen dialogischen Prozessen von Hören und Deuten, von Korrektur und neuem Versuch, aus dem ständigen Verstehen, indem wir uns der Faszination und dem inneren Wert des Gesagten nähern. Auch wissen wir inzwischen, wie vielschichtig sprachliches Handeln ist, das beschreibt und bewegt, andeutet und Phantasien mobilisiert, das bindet und in die Freiheit entlässt, das an der Wiege aller Wertebildung steht, weil sprachliches Handeln vor allem Werte vermittelt und übernimmt. Nichts von alledem nahm und nimmt das dogmatisch orientierte Wahrheitsverständnis der vormodernen Kirche zur Kenntnis. Warum soll in dieses Prokrustesbett ausgerechnet die religiöse Rede gespannt werden, in der alle Vitalität und alle Werteerfahrung bis ins Ekstatische kulminieren sollte?

Aus dieser Verengung des in sich Wertvollen zur auferlegten Norm ist die offizielle katholische Kirche bis heute nicht ausgebrochen. Deshalb ist bis heute noch keine halbwegs fruchtbare und weiterführende Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils gelungen. Es wird immer nur die Frage gestellt: Was ist da denn verbindlich formuliert und was entspricht der früheren Lehre? Angesichts einer zeitgemäßen Wahrheits- und Werteerfahrung ist es also nur konsequent: Die traditionelle christlich religiöse Rede- und Denkweise wurde für die Öffentlichkeit zum Fremdkörper. Die Verkürzung und Vergewaltigung der Sprache, ihre Instrumentalisierung zu Zwecken der institutionellen Kontrolle springt in die Augen.

2.4 Unfehlbar definiert:

Nach der Autoritätsfixierung ist dies der zweite Hintergrund, der die Verblendung und das Versagen der katholischen Wortführer (aber auch fundamentalistischer Strömungen) offenkundig macht. Alle Versuche, diese eisernen Ringe zu sprengen, um zu den Brunnenstuben religiöser Rede vorzudringen, werden als Oberflächlichkeit, als Abfall von der Wahrheit und – in automatischer Folge – als Untreue zur Glaubensgemeinschaft diskriminiert, von Hubertus Halbfas und Hans Küng über Leonardo Boff und John Sobrino bis hin zu Eugen Drewermann und Gotthold Hasenhüttl härtestens sanktioniert, von der Diskriminierung der Frauen ganz zu schweigen. Die Angst vor einer „Diktatur des Relativismus“ ist allgegenwärtig.[23]

Erneut zeigt sich das suizidale Verhalten autoritärer Autoritätspersonen. Besten Gewissens nennen sie sich Verteidiger der Glaubenswahrheit, kreisen aber um eine institutionell festgehämmerte Richtigkeit. So versperren sie sich den Zugang zu den Werten, die zu verkünden sie behaupten. Kontrolle blockiert die Werteakzeptanz, die herzustellen man behauptet. In historischer Perspektive ausgedrückt: Die Kirchenleitung setzt das pathologische Muster des Antimodernismus fort, das sich – von einem kurzen Zeitfenster abgesehen – wie ein schwerer Nebel über die katholische Theologie der letzten 140 Jahre legte.[24] Heute kann Papst Benedikt als der profilierteste Vorkämpfer dieser Gegenwartsverweigerung gelten – dies in einer Epoche, in der die Pluralisierung und Emanzipation der Werte offenkundig geworden ist. Er propagiert den Katechismus mit seinen 2865 Nummern[25] und oktroyiert seiner Kirche ein „Naturrecht“ auf, das mittelalterliche Auffassungen repetiert.[26] Er qualifiziert selbst die Güte und Bosheit von Handlungen als eine zeitlose Wesenseigenschaft. Die Vernunft der Welt wird auf den menschgewordenen Sohn Gottes fixiert und die hierarchisch durchorganisierte Kirche schließlich als unwiderlegbarer Ort aller Werte präsentiert.

Man wagt den Vergleich zu autoritär diktatorialen Staaten kaum zu ziehen, aber in ihrem Wahrheitsanspruch finden sich Parallelen. Sie alle begründen sich aus dem allgemeinen Niedergang, den aufzuhalten sie angetreten sind. In einem Brief aus dem Jahr 2010 ist zu lesen:

„Die in der heutigen Welt herrschenden Zustände und das bedauerliche Desinteresse vieler Menschen an den Lehren der monotheistischen Religionen, dessen Ursachen in der Verbreitung des Säkularismus, in einem extremen westlichen Humanismus, einem materialistisch ausgerichteten Lebensstil, im Utilitarismus und in der Zügellosigkeit zu suchen sind, haben an Boden gewonnen und die Grundlagen geschaffen für den Zusammenbruch der menschlichen Gesellschaften, die Untergrabung der Familie und die Orientierungslosigkeit der Jugendlichen. Es kann also nicht geleugnet werden, dass eine enge Zusammenarbeit und Interaktion zwischen den Religionen göttlichen Ursprungs notwendig sind, um diese schädlichen Entwicklungen in den Griff zu bekommen.“

Der Brief stammt nicht von Benedikt XVI., sondern von Ahmadinedschad. In ihrer pessimistischen Weltsicht sind die beiden kaum zu unterscheiden. Der Papst ist für seinen Pessimismus bekannt. Anders als andere Staatschefs hat er geantwortet.[27] Dabei spricht er von den „herzlichen Beziehungen, die glücklicherweise zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Iran bestehen“. Es sei seine „tiefe Überzeugung“, so der Papst, „dass die Achtung der transzendenten Dimension der menschlichen Person eine unerlässliche Bedingung für den Aufbau einer gerechten sozialen Ordnung und eines stabilen Friedens ist. Schließlich ist die persönliche Beziehung zu Gott der letzte Grund für die unveräußerliche Würde sowie die Heiligkeit und die Unantastbarkeit jedes Menschenlebens.“

Man muss genau hinhören, um den Kern des Problems zu entdecken. Keine Frage scheint mir, dass es zwischen einer gerechten sozialen Ordnung und der „transzendenten Dimension der menschlichen Person“ einen Zusammenhang gibt, und ganz sicher kommt diese Dimension (recht verstanden) einer gerechten sozialen Ordnung zugute. Aber nur im Rahmen des überlebten verfügbaren Wahrheitsmodells kann man behaupten, ohne Achtung vor dieser transzendenten Dimension sei eine soziale Ordnung nicht möglich. Geht es nicht einfach darum, mit dem Aufbau dieser sozialen Ordnung demokratisch zu beginnen?

Eine demokratische Gesellschaftsordnung lebt davon, dass sie ihre Wahrheit im ständigen Diskurs findet, ihn in seiner individualisierten und pluralisierten Form zur Kenntnis nimmt. Die implizite Botschaft des Papstes in seiner Bundestagsrede vom 22.09.2011, eine Demokratie könne die Würde des Menschen nicht angemessen garantieren, ist ebenso falsch wie die Behauptung, die Kirche hätte sie immer geschützt. Wenn eine Kirche gemäß dem Modell von J. Habermas bereit wäre, ihre Positionen in den säkularen Diskurs einzubringen, sie also mit nachvollziehbaren Argumenten zur Sprache brächte und stützte, könnte sie im gesellschaftlichen Konzert vorbehaltlos als Gesprächspartnerin angenommen werden.[28] Man könne sie messen an dem, was sie an Verständlichem in den Diskurs einbringt, an den Kompromissen, die sie mit aus der Taufe hebt und an der politischen Versöhnungspotenz, die sie entfaltet. Dadurch hätte sie ihre Wahrheit dialogfähig gemacht und auf die Werteerfahrung anderer gesellschaftlichen Gruppen bezogen. Für die reformorientierten innerkirchlichen Gruppen hieße das: Befreiung aus dem beengenden autoritären Druck der offiziellen Argumentationen. Christlich motivierte gesellschaftskritische Kräfte könnten ihre Anliegen mit Sachautorität in die Gesellschaft einbringen. Beides verlangt ein hohes Maß an innerer Freiheit und den Mut, die christlich motivierten Werte als humane Impulse in eine solche Sprach- und Erfahrungsgemeinschaft zu transformieren.

3. Erfahrung des Heiligen

Wir sagten es schon: Werteerfahrung und die Erfahrung des Heiligen sind eng verschwistert. In einer religiös integrierten Gesellschaft gilt jeder akzeptierte Wert als heilig; Gott und das Göttliche sind die Werte schlechthin. Aber diese Konzeption steht mit der Wertepluralisierung auf Kriegsfuß. Denn prä-säkulare Gesellschaften werden als solche von ihrer Religion integriert; man kann dieses Ideal in vielen muslimischen theokratischen und an einigen vergangenen diktatorial katholischen Staaten sehen. Da steht der Religion eine Definitionshoheit, im Bestfall eine politische Führerrolle über ihre Kultur zu. Doch in dieser monokratischen Erfahrung des Heiligen kulminiert auch das Problem, das hier zur Debatte steht. Weil eine prä-säkulare Heiligkeit die Verbindung mit dem Göttlichen, die Nähe zu ihm und göttliche Legitimationen durch das Göttliche erfordert, sind die Vorstellungen vom Heiligen mit unseren Vorstellungen vom Göttlichen korreliert. Solange wir Gott in Kategorien der Macht, des Überlegenen und der Überbietung allen Seins denken, beansprucht auch alle Heiligkeit Macht, Überlegenheit und die Integration aller Dinge.

3.1 Heilige Allmacht:

In frühchristlichen Zeiten war das nicht unbedingt der Fall. Das Prädikat „Allmächtiger Gott“ ist in den jüdischen Schriften nicht zu finden und frühestens vom byzantinischen Hofzeremoniell her erklärbar.[29] Aber von den christlichen Ursprüngen bis zur etablierten Kirche der Spätantike lässt sich eine dramatische Metamorphose der Heiligkeitserfahrung konstatieren. Sie beginnt mit der urdemokratischen Einsicht: Alle Glieder der Kirche sind geheiligt und Heiligkeit dokumentiert sich im gemeinsamen Feiern; der besondere Priesterstand hat also seine Funktion verloren (wenn es schon sein muss, dann sind alle Priester), allen Einzelfunktionen voraus ist die Kirche insgesamt apostolisch, „in Gott ist keine Gewalt“.[30] Dennoch sind schon in den ersten Jahrhunderten alle Qualitäten auf das sakrale Amt der Bischöfe als Vikare Christi und Nachfolger der Apostel übergegangen. Heiligkeit ist jetzt in den Ämtern und den amtlichen Ritualen personalisiert und objektiviert. Deshalb ist dem Papst die archaische Erneuerung des zentralen Liturgievollzugs so wichtig. Ein zusätzlicher Quantensprung verdinglicht im Hochmittelalter das Heilige: Jetzt wird der heilige Leib der Kirchengemeinschaft als „mystischer“ Leib relativiert, werden die eucharistischen Gaben dagegen substantiell zum realen Leib verwandelt („Transsubstantiation“); das Brot wird zum anbetungswürdigen Gegenstand (Fronleichnam, Ewige Anbetung) und der Auferstandene – zuvor immer unsichtbar – in einem verklärt strahlenden Leib dargestellt. Jetzt begründet die Theologie alle Werte – in Schöpfungs-, Erlösungs- und Sakramentenlehre – direkt in Gott und in seinem Handeln. So werden sie von oben kontrolliert und verfügbar.

Man kann die mentalen Säkularisierungsprozesse der Neuzeit als Rück- und Abbau dieser Konstrukte interpretieren. Die Welt der Werte wurde aus ihrer Uniformierung und Kontrolle zurückgeholt, ihre Verankerung in menschlicher Erfahrung erarbeitet, ihr Unterschied zu Normen und Gesetzen geklärt und dies eine klargestellt: Die Wertewelt hat ihre ursprünglich individuelle, aber immer dialogfähige Pluralität aus sich selbst, aus sich selbst auch die Kraft zu einer zukunftsfähigen Selbstgestaltung.

An diesem Punkt hätte eine reformwillige Kirche ihre schwierigste Schwelle zu überschreiten und wir sind beim „katholischsten“ der kritischen Aspekte. Die Reformation hat die Verdinglichung des Heiligen in Amt und Sakrament (zugleich dessen Fiskalisierung) gründlich zur Diskussion gestellt. Mit der Heiligkeit des schriftgemäßen Gotteswortes (die Predigt des Pastors eingeschlossen) hielt sie aber am Prinzip der Institutionalisierung fest. Anders die katholische Kirche, die das Heilige mit neuer Intensität tabuisiert. Mehr denn je hat sie in der Feier des Heiligen in der Liturgie eine neue Mitte gefunden, die sie zugleich zum identitätsstiftenden rituellen Selbstausdruck erhoben hat. Die Verlautbarungen des gegenwärtigen Papstes zeigen eindeutig, wie einschichtig das Heilige in Amt und Sakrament konzentriert wurde. Er propagiert ein geradezu sakramentalistisches Kirchenbild mit dem Bischofsamt und einer eucharistischen Frömmigkeit als Zentrum.

Er bleibt damit nicht erfolglos, zumal die Weltkirche sich nicht auf die westeuropäischen Länder beschränkt. Auch konfrontiert man die Reformgruppen gerne mit dem Einwand, den evangelischen Kirchen mit ihrer demokratisierten Kirchenpraxis gehe es nicht besser. Warum aber hat die katholische Kirche mit ihrer weit besseren Startposition, mit ihren bestechenden liturgischen Möglichkeiten und ihrem intensiven Umgang mit den Medien keinen größeren Erfolg? Das Problem liegt im Widerspruch, der ihrer Selbstdarstellung zu Grunde liegt. Sie feiert zwar das Heilige und stellt es in beeindruckenden Bildern dar; aber es bleibt verdinglicht und überhöht. Wie bei den Ikonen der Werbung schauen die Angesprochenen zwar zu ihm auf, können an ihm aber nicht partizipieren.[31] Das Heilige lädt zur Verehrung, nicht aber zur Identifikation ein. Dadurch werden kreative Impulse und eine Integration in die Gesellschaft verhindert.

Die destruktiven Folgen dieses Mechanismus, etwa triumphaler Gottesdienste, sind nicht zu unterschätzen. Sie erziehen die Glaubenden zu exklusiven Empfängern des Heils, zu intoleranten Wahrheitspächtern und zur Verwechslung des Glaubens mit Unterwürfigkeit. Man könnte dies illustrieren an den Massengottesdiensten der Papstvisiten und Weltjugendtage, an der Selbstdarstellung von Bischöfen und Kardinälen, an der Entfaltung einer neuen vatikanisch pontifikalen Pracht bis hin zur weltherrschaftlichen Segenshandlung Urbi et Orbi. Gerne bieten die Medien ihre Kooperation an, nicht ohne diese Art von medienfreundlicher Religion zu instrumentalisieren. Das muss zu geheimen und offenen Brüchen führen.

Ein Beispiel mag das illustrieren. Ich erinnere mich an eine abendliche Feier auf dem Weltjugendtag in Sydney (2008). Es geschah während der nächtlichen Vigil am 19. Juli, einem wunderbar inszenierten Gottesdienst mit Musik, Liedern, Gebet und meditativen Elementen. Alle konnten etwas vom Geheimnis der lebendigen, engagierten, freudigen, in allem teilnehmenden Kirche erfahren – bis zu dem Augenblick, da die Feier, wie es hieß, „mit der Anbetung des Allerheiligsten Sakraments“ abgeschlossen wurde. Die dynamische und kommunikative Atmosphäre des Abends brach ab, auf einer unsichtbaren Treppe kam eine Prozession wie aus dem Theaterboden nach oben: Kerzenträger, Kleriker in liturgischen Gewändern, das Allerheiligste in einer Monstranz. Der Altar war errichtet und erstrahlte in gleißendem Licht. Die Monstranz mit dem konsekrierten Brot wurde in eine fernsehtauglich riesige weitere Monstranz gestellt. Der Papst trat an die Altarstufen und verharrte dort kniend in Stille, ergriffen von diesem anderen Mysterium, das eben nicht mehr die Kirche, sondern das verwandelte Brot war. Erneut fühlte ich mich an eine Aufführung des Parsifal erinnert, der den Gral, jenen heilenden Zauberkelch mit dem Blut des Erlösers, enthüllte, ohne die Erlösung zu erlangen. Der Gottesdienst war in der Tat zu einem mythisch archaischen Weihespiel mutiert, das auf jede Vermittlung in unsere Gegenwart verzichtete.

An diesem Punkt tun sich die reformorientierten Kräfte besonders schwer, die offizielle Verblendung und Selbstblockade zu durchbrechen. Den geweihten Personen (Priestern, Bischöfen und Papst) haftet immer noch ein Tabu, eine unangreifbare Würde an. Zwar kommt sie ihnen von den Ursprüngen des Christentums her nicht zu; aber zur schriftgemäßen Entsakralisierung dieser Selbstüberhöhung fehlt vielen der Mut.

3.2 Wird die Kirche zum Ghetto?

Wo bleibt die Kirche bei sich wandelnden Werten? Niemand kann behaupten, unsere Gesellschaft mit ihren kompliziert interdependenten, internen und globalen Kontexten sei stabil und ihre Entwicklung vorhersehbar. Das vergangene Jahr hat uns dafür Beispiele geliefert, und wie die Geschichte lehrt, hängt der Erfolg vieler kultureller und politischer Bewegungen von der Initiative einzelner Personen ab. Man denke an M. Gandhi (1947 in Indien ermordet), M. Luther King (ermordet 1968 in den USA), an Gorbatschow (bis 1991 im Amt) oder an Nelson Mandela. Über Nacht versetzte Johannes XXIII. (1962-1965) auf Grund einer unerwarteten Initiative die katholische Kirche in eine Dynamik, die niemand erwartet hätte. Unter diesem Vorbehalt wage ich dennoch einige Aussagen.

Offensichtlich verkennen die offiziellen römisch-katholischen Kircheneliten die Möglichkeiten, auch den Sprengstoff der aktuellen kulturellen Situation. Ihre reaktionären Versuche der Krisenbewältigung drohen, die katholische Kirche noch weiter ins geistige Ghetto zu drängen. Zudem nimmt ihr finanziell und staatskirchenrechtlich gesteuerter politischer Einfluss, auf den man so sehr baut, in beängstigender Weise ab. In ungeschichtlichen Klischees befangen, suchen sie Sinn und Funktion der Kirche nach wie vor in einer göttlich bevollmächtigten Institution, nicht in einer solidarischen Weggemeinschaft mit der Gesellschaft. Sie treten in keinen offenen Wertediskurs ein.

Symptome dafür sind die innerkirchliche Diskriminierung der Frauen, die Verurteilung der Homosexualität und bizarre, z.T. menschenrechtswidrige Auffassungen in der Sexualmoral. Mindestens unter dem gegenwärtigen Pontifikat ist keine Kursänderung zu erwarten, denn das vor- und antimoderne Gesamtkonzept ruht auf einem breiten Sockel von Theorien und Argumentationen; ein mittelalterliches Paradigma von Wahrheit, Freiheit und Heiligkeit ragt noch weit in die Gegenwart hinein. Nicht einfach Sturheit oder psychische Inflexibilität sind am Werk (obwohl das hohe Alter der Entscheidungsträger eine Rolle spielt), sondern innere Überzeugung und vermeintlich guter Wille. Der intensiv inszenierte, geheiligte Gehorsamsanspruch der „Hirten“ lässt innerkirchliche Freiheit kaum aufblühen. Eine neue Reformation ist nicht zu erwarten und die real existierenden reformatorischen Kirchen besitzen zur Beförderung dieses Schritts zu wenig Attraktivität. Dagegen wählen die Unzufriedenen verstärkt die innere oder äußere Emigration. Von den 24,9 Millionen Katholiken in Deutschland lässt sich die Weltkirche mit ihren 1,18 Milliarden nicht schrecken.

Die langfristigen Folgen für die römisch-katholische Weltkirche sind schwer vorherzusehen, denn in Sachen Säkularisierung stellen die deutschsprachigen und skandinavischen Länder, Frankreich und die Benelux-Staaten eine Ausnahmesituation dar, womit sich die Kirchenleitung in Rom beruhigt. Allerdings besteht zu solcher Selbstberuhigung kein Grund, denn viele Orientierungsfragen der säkularisierten Länder sind auch in anderen Ländern zu lösen. Allerdings muss eine verhärtete Ghettosituation im gesellschaftlichen Wertediskurs keine massive Schwächung anderer kirchlicher Funktionen nach sich ziehen. Vieles spricht für eine andere Entwicklung: Ähnlich wie bei anglikanischen Staatskirchen werden sich die rituellen Dienste der Kirche – bei Lebensübergängen, der Bewältigung von Lebenskrisen und der Überhöhung traditioneller Feste – abspalten; die Kirche wird zur allgemein religiösen, viele Situationen stabilisierenden Dienstleisterin. Doch trotz des gegenwärtigen Kirchensteuersystems kann sie die rückläufige Mitgliederzahl nicht mehr überbrücken.

Wenn die gegenwärtigen Zeichen nicht trügen, führt die innerkirchliche Gesprächsverweigerung zu keiner Friedhofsruhe. Die aktuellen Probleme beim bischöflich initiierten „Gesprächsprozess“ haben eine exemplarische Bedeutung; die Kirchenleitungen fürchten sich vor einem offenen Gespräch. Dagegen melden sich biblisch, theologisch und spirituell kompetente Gruppen von Reformorientierten zu Wort und tun das, was die offizielle Kirche verweigert; sie beziehen die Öffentlichkeit in ihre Diskussionen ein. Damit überbrücken sie die Grenze zwischen einer Innen- und Außenwelt; sie unterlaufen den bischöflichen und römischen Autoritätsanspruch. Noch beschränkt sich die Reform in vielem auf Symptomkritik, zugleich ist die Schwelle zu Grundsatzfragen überschritten. Die Möglichkeit einer anderen, institutionskritischen und demokratisch agierenden Kirche wird erörtert.[32] Nur wenn die Frage der Institutionalisierung im oben analysierten Sinn voll erkannt und thematisiert wird, kann es gelingen, innerhalb der Kirche einen anderen Kurs zu installieren. Je mehr die Reformbewegungen ihre Arbeit direkt in den Dienst der Gesellschaft stellen, sich in deren Diskurs einmischen und deren Orientierungsprobleme mit erörtern, können sie zu neuen Kommunikationsträgern zwischen Kirche und Gesellschaft werden. Dann wird es sich zeigen, wie gefährlich es ist, alle Kirchenautorität zu rituellen Dienstleistungen zu verengen.

3.3 Säkularisierte Gesprächskultur:

Im folgenden Paragraphen gehe ich faktisch von zwei Voraussetzungen aus, die zu diskutieren diesen Rahmen sprengen. Ich muss den Leser bitten, sie wenigstens hypothetisch zu akzeptieren.

  • Nach wie vor trägt die christliche Botschaft die Möglichkeit zu einem sinnvollen, vielleicht hilfreichen Brückenschlag in unsere Gegenwart in sich. Die christlichen (politischen, mentalen und spirituellen) Potentiale zur Gestaltung einer zukünftigen Gesellschaft sind nicht ausgeschöpft. Dazu haben Theologie, biblische Exegese, Geschichts- und Religionswissenschaft tragfähige Vorarbeiten geleistet. Man muss nur gegen fundamentalistische Regressionen gefeit sein.
  • Anders als es die offiziellen kirchlichen Eliten unterstellen, können Christen auf gleicher Augenhöhe – also ohne Über- oder Unterordnung – in ein sachgemäßes und fruchtbares Gespräch mit der gegenwärtigen Gesellschaft kommen. Schließlich sind sie, ob sie es wollen oder nicht, Teil dieser Gesellschaft. Ich sehe die christliche Botschaft im Sinne ihres Ursprungs (mit dem Modell der Nachfolge, mit Erzählungen, Erfahrungen, ethischen Zuspitzungen und Neuinterpretationen der jüdischen Schriften) als einen Appell dazu, mit den Menschen Wege der Zukunft zu gehen. Im Gegenzug charakterisiere ich die gegenwärtige Gesellschaft als eine Gemeinschaft, die sich demokratisch legitimiert, in hohem Tempo verändert und in ihrer Komplexität mit vielen unbekannten Fragen konfrontiert wird.

Dabei lautet die Kernfrage: Lassen sich religiöse Inhalte in eine säkulare Sprache, d.h. in Sprachhandlungen übersetzen, die bei ihrem Orientierungsdiskurs auf spezifisch religiöse Paradigmen und Argumentationen verzichten? Unter „religiös“ verstehe ich die Bezugnahme auf welt-transzendente Inhalte, insbesondere auf den Begriff und die Sache dessen, was wir mit „Gott“ oder „göttlichem“ umschreiben. Für glaubende Menschen geht dieses Projekt nicht immer problemlos vonstatten, denn für den Selbstausdruck des Glaubens ist die Bezugnahme auf „Gott“ unverzichtbar, für einen säkularen Diskurs ist sie indifferent. Geradezu definitorisch überschreitet „Gott“ alle Wirklichkeit, kann also durch kein „Säkularisat“ ersetzt werden.

Andererseits ist das ein uraltes Problem und der weltliche Charakter von Glaubenssprachen wird meist unterschätzt. Gott ist ja auch für religiöse Menschen prinzipiell unaussprechlich; wie also wollen sie über ihn reden? Auch im Aktionsraum der Religionen, selbst in ihren Gebeten und Gottesdiensten bedarf „Gott“ immer schon kontextueller, performativer und symbolischer Verschlüsselungen. Deshalb haben alle Religionen in Sprache, Symbolik und Gestik für das Göttliche schon immer ihre eigenen Stellvertreter gesucht. Paul Tillich nennt „Gott“ einmal „Symbol für Gott“.

Deshalb reden auch religiöse Texte nur in Ausnahmefällen von „Gott“ selbst, nur dann nämlich, wenn ein weltlicher Kontext (eine Sprache, meine Gefühle, die Anschauung des Himmels, die Einsamkeit eines Mitmenschen, der Schrecken des Todes) das Gemeinte klarstellt. Jesus etwa spricht nur wenig von Gott. Er spricht vom Suchen und Finden, vom Weglaufen und der Rückkehr, von Beschuldigung und Vergebung, vom Zinsnehmen und dem Geld des Kaisers, von den Ruinen der Stadt Chorazin und den Lilien des Feldes. Er heilt, hilft, klärt menschliche Situationen. Es zeichnet solch säkulare Sprache aus, dass sie einen umfassenden Subtext mitführt, der den Sinn des Lebens, die Menschheit insgesamt, Anfang und Ende der Wirklichkeit betrifft. Recht verstanden war die religiöse Sprache also immer schon säkularer, als ihre Fachvertreter gemeinhin behaupteten. Würden religiöse Sprachen ihren eigenen Raum nicht ständig mit „Welt“ bekleiden, wären sie schon alle verstummt. Sie alle haben einen anarchischen Charakter, der die Grenzen ihrer Institutionen durchbricht.

In diesen Zusammenhang möchte ich eine zeitgemäße Rede von Letztorientierungen und Werten einordnen. Gleichzeitig erinnere ich daran, dass die uns bekannten Weltreligionen über Jahrhunderte und Jahrtausende hin trotz epochaler Umbrüche nie verstummt sind. Vermutlich liegt der Grund dieser langen Kontinuität nicht darin, dass andere Epochen oder Kulturen frömmer, gehorsamer, gottgläubiger waren. Er liegt wohl darin, dass sich diese Religionen (einschließlich des Christentums) immer neu erschließen ließen, weil sie ohne rationale Fixierungen und Blockaden auf neue Wirklichkeiten eingingen. Diese Aktualisierungsprozesse enthalten nichts Geheimnisvolles. Jede Gesellschaft, demokratisch, gebildet, traditional oder nicht, klopft ihre religiösen Traditionen eben auf die Frage ab: Was hat diese zu ihrer neuen Werteerfahrung beizutragen? Und wahrscheinlich sind es nicht einmal bestimmte Inhalte, die eine Religion dann beiträgt, sondern umfassende Verständigungs- und Erfahrungsprozesse, die eine Religion anstoßen kann.

Deshalb können auch säkulare Gesprächskulturen immer neu entstehen, und nur in Sonderfällen klaffen die säkulare und die religiöse Dimension auseinander. Ich persönlich habe keine Angst, dass dieser Austausch zwischen Religionen und Gesellschaft verschwindet, denn alle Religionen leben von ihm und viele von uns leisten täglich diesen Transfer. Es gilt nur zu verhindern, dass die Kirchen sich offiziell diesem elementaren Prozess verweigern. Aber selbst diese Weigerung könnte eine neue säkulare Gesprächskultur nicht verhindern, sondern nur auf andere Schichten verlagern. Die offiziellen Nicht-Eliten, die Häretiker, die Gemaßregelten und Zensurierten würden ihn vorantreiben, wie es schon zu Zeiten der Reformation der Fall war.

4. Was ändert sich an den Werten?

Im Titel des Vortrags ist die Rede von sich wandelnden Werten. Wer möchte diese Behauptung bestreiten und wieso sollte sie erschrecken. Natürlich haben sie ihr Gesicht geändert und unerwartet sind neue Werteformulierungen aufgetaucht. Natürlich wird heftiger als früher um eine belastbare Begründung von Werten gestritten, ein Niedergang der Werte befürchtet und die Frage gestellt, wer sie denn noch bewachen kann. Bedarf es dazu einer Instanz oder funktioniert dieses Wächteramt nicht auch als komplexes Zusammenspiel von öffentlicher Meinung, Religionen, Wissenschaft, Presse und Politik? Dabei möchte ich vor einigen Klischees warnen.

4.1 Werte, Erfahrung und Demokratie:

Weder verschwinden in unserer Gesellschaft die Werte, noch werden sie vergessen. Anthropologisch wäre das unmöglich, weil es keine Menschen ohne Wünsche, Verlangen, Ideale und Orientierungsfragen gibt. Aber angesichts neuer Gesellschaftsstrukturen und Risiken erhielten sie neue Gesichter, vielleicht neue Namen und Horizonte. Es ist die kulturelle Aufgabe einer Gesellschaft, sich in besonnener Weise darüber zu verständigen. Das gelingt nur, wenn alle gemäß ihren Kompetenzen daran arbeiten.

Doch wandelt sich heute der Bezugsrahmen der Werte massiv; das ist nicht zu unterschätzen. Die klassische, objektivierende Metaphysik des Abendlandes hat ihre Bindekraft eingebüßt. Neue Bezugsrahmen bestehen in persönlichen Erfahrungen, die im persönlichen Verstehen zu sich kommen. Statt verpflichtender institutionalisierter Größen erkennen wir in ihnen Präferenzen, persönlich verantwortete Entscheidungen, deshalb endlos vielfältig und unkoordiniert, in Leib und Phantasie vermittelt (man denke nur an die Werte von Sexualität und Liebe), deshalb auch von gegenseitiger Konkurrenz und Widersprüchlichkeit bedroht.

Die so verstandenen Werte haben nicht mehr viel mit edlen und unbestreitbaren Tugenden gemein, und doch ist viel von der Rückkehr der Tugenden die Rede. Denn wir leben nicht nur als Individuen, sondern als Gemeinschaft.[33] Zwar darf ein übergreifender Wertecodex individuelle Einfärbungen, biographische Eigenheiten oder kulturelle Codes nicht einfach eliminieren. Andererseits wird er erst stabil bei einer wachsenden Lebenserfahrung, die sich ausweitet und andere Menschen (Partner, Kinder, Gemeinschaften und Gruppen, einen Staat) mit einbezieht, also die anderen mit den eigenen Erwartungen versöhnen kann. Hier zeigt sich nun das oben besprochene Problem, das viele Christen und Nicht-Christen in unserer Gesellschaft erfahren: Diese erfahrungsvermittelten Werte sind von keiner Institution mehr präformiert oder legitimiert. Wir werden also mit keinen vorgegebenen Werten mehr konfrontiert, die wir später dann befragen, was sie für uns denn bedeuten. Der Satz: „Was du ererbt von deinen Vätern, erwirb es, um es zu besitzen“, wäre umzuformulieren. In einer massiv flexiblen Gesellschaft nahmen wir herausfordernde, vielleicht verstörende, das Handeln beeinflussende Erfahrungen wahr, um sie in Worte zu fassen und zur weiteren Orientierung mitzuteilen.

Die gegenseitige Verständigung gehört also nach wie vor zur Bewusstwerdung von Werten; allgemeingültige Werte sind immer das Ergebnis eines kommunikativen Prozesses. Wir erfahren Werte zwar in einer neuen elementaren Form; das ist ein wichtiger Fortschritt. Aber sie werden dann doch gemeinschaftlich gefestigt, etwa in einer Gruppe von Schülerinnen und Schülern ebenso ausgebildet wie am Arbeitsplatz oder im Altersheim, bei der Erfahrung eines Todes ebenso wie bei der Feier einer Geburt. Wenn Werte gelten und Einverständnis schaffen, wenn sie in unseren Köpfen und in unserer Kultur „existieren“ sollen, müssen sie faktisch gelebt, gemeinsame Realität sein.

Diese Überlegungen mögen sperrig wirken, doch es gibt keine Werte, wie es ein Buch, einen Tisch oder einen elektronischen Rechner gibt; sie sind interaktiven Fließgleichgewichten vergleichbar, in keiner Datenbank hinterlegt. Sie beginnen immer als Ausdruck bestimmter Entscheidungen und Haltungen, in denen ein Mensch sich befindet. Bewusst spricht H. Küng im Projekt Weltethos nicht von einer Ethik oder Moral der Religionen, sondern von ihrem Ethos. Damit meint er Normen, Standards und Werte, die in Religionen leben. Sie sind nicht wie eine Ethik auf dem Reißbrett, also vorgängig zum Handeln entworfen, sondern werden trotz aller Übertretungen immer schon gelebt, akzeptiert, auf neue Verhältnisse angepasst und als Maßstab internalisiert. Eine stabile und universale Wertekultur entsteht dann im endlosen Austausch dieser Erfahrungen, in lebenspraktischer Erprobung, Korrektur und Differenzierung.

Diese Beschreibung trifft wohl auch religionsphänomenologisch zu. Auch Weltreligionen haben ihre Wertekonsense nicht einfach von oben empfangen, sondern kommunikativ und demokratisch entwickeln müssen. Die Rede von Gottes Willen konnte erst dann einsetzen, als sich dieser Konsens stabilisiert hatte. Erst dann erhielt er einen sakral religiösen Status als Zeichen seiner Unerschütterlichkeit und unbedingten Geltung. Letzteres ist nicht die Voraussetzung von, sondern die Zugabe zu einem säkularen, die Menschen verbindenden Prozess, dem ein religiöser Charakter nur implizit voranging.

Also vollzieht sich die Wertebildung auch in Religionen nicht über den Umweg von autoritativen Sonderprozessen (etwa Offenbarungen, mystischen Versenkungen, dem Diktat heiliger Schriften). Sie vollzieht sich in säkularen Erfahrungen, in Auseinandersetzung mit Ereignissen und Beziehungen, mit Unrecht vor allem. Zunächst macht es keinen Unterschied, ob dieser Prozess innerhalb einer Religion oder außerhalb ihrer geschieht. Denn materiell gesehen arbeiten immer die Beziehungen von Menschen zu anderen Menschen, zur Gesellschaft oder zur Welt. Aus diesem Grund versteht sich formal auch das Projekt Weltethos als ein säkular-weltliches Projekt, das sich durch und durch am säkularen Prinzip der Humanität orientiert.

4.2 Chancen der Religion:

Vorläufig führen die bisherigen Überlegungen zu einem nüchternen Ergebnis: Nach aller Erfahrung vollziehen sich Prozesse der Wertebildung und -kommunikation als vielschichtige gesamtgesellschaftliche Abläufe. Im Idealfall demokratischer Bedingungen können alle, die sich daran beteiligen wollen, dies mit Erfolg tun, gleich ob sie aus einer religiösen, säkular humanistischen oder einer anderen Motivation handeln. Wenn sich eine Kirche offiziell diesen Bedingungen verweigert, muss sie als Institution ihre Wirkung verfehlen; sie stellt sich selbst ins Abseits. Das schließt aber die andere Möglichkeit nicht aus: Religiös engagierte Menschen, denen die Übersetzungsarbeit in eine säkulare Sprache gelingt, wirken faktisch an der gemeinsamen Wertebildung mit.

Deshalb rücken Religionen, insbesondere die christliche Tradition, am Ende dieser Ausführungen noch einmal ins Blickfeld. Bei aller oft sturen Traditionalität und bei allem grauenhaften Versagen (zumal von Christentum und Islam) gelten Religionen noch immer als Garanten menschlicher Werte. Noch immer wartet man in ihren Kulturräumen auf ihr orientierendes Wort, sofern dies nur unter glaubwürdigen und überzeugenden Bedingungen geschieht. Für diese erstaunliche Stabilität sehe ich vier Gründe, über die heute in demokratischen und globalisierten Kontexten neu nachzudenken ist. Diese Gründe gestehen den Religionen zwar kein Alleinstellungsmerkmal mehr zu und erheben sie moralisch in keiner Weise über andere weltanschauliche Gemeinschaften, aber machen sie doch zu prominenten Sprecherinnen in einer Zeit, in der Orientierungsfragen zu einem Dauerthema geworden sind, weil sich ein neues Wertebewusstsein vom Kindergarten bis zur Altenpflege als notwendig erweist. Es sind unverzichtbare materiale Inhalte, über deren säkulare Bedeutung kein Zweifel besteht. Warum also sollten Religionen, sofern sie ihre Gegenwart ernst nehmen, ernstgenommen werden?

4.3 Menschheitshorizont – Prinzip Humanität:

Zwar können alle Weltreligionen hoffnungslos provinziell reagieren, ichsüchtig und zu Gewaltzwecken missbrauchbar sein; dafür verdienen sie Kritik. Aber Weltreligionen fragen nicht partikular nach dem Inder, der Chinesin oder den Arabern, nicht nach den Deutschen oder der arischen Rasse, sondern prinzipiell, damit universal nach dem, das uns Menschen ausmacht. Sie alle begreifen die Menschheit als eine – von Gott geschaffene, aus einem einzigen Ursprung stammende – Familie. Sie beziehen den Ursprung, die Qualität und das Ende der Welt in diese universale Fragestellung mit ein. Zwar muss man keiner Weltreligion angehören, um diesem Gesamthorizont verpflichtet zu sein, und die Angehörigen der eigenen Religionen genießen vor dem Göttlichen wichtige Vorteile. Dennoch bleibt der Blick auf die Menschheit unaufgebbar. Sobald neue Wertefragen aufbrechen, treten sie in diesen umfassenden Welthorizont ein. Lebensschutz, Gerechtigkeit oder Wahrhaftigkeit lassen sich nicht halbieren. Dies ist in einer Epoche wachsender Globalisierung von enormer Bedeutung, denn Gespräche werden über Kultur- und Religionsgrenzen hinweg möglich. Wir können einvernehmlich der Frage nachgehen, nach welchen Regeln wir das Überleben der Menschheit sichern. In diese „letzte Frage“ können und müssen dann alle Werteerfahrungen einfließen, und seien sie noch so individuell. Die Weltreligionen bieten uns Diskurse von dieser universalen Weite an. Es geht um kompromisslosen Lebensrespekt, umfassende Solidarität, unbedingte Wahrhaftigkeit und den vorbehaltlosen Schutz einer gleichberechtigten Sexualität und Treue. Es ist höchste Zeit, dass sich auch die christlichen Kirchen vorbehaltlos an dieser universalen Wertearbeit beteiligen.

Letztlich orientieren sich alle Weltreligionen am kategorischen Prinzip der Gegenseitigkeit. Ich habe andere Menschen so zu behandeln, wie ich selbst behandelt werden möchte. Wir kennen diese Gegenseitigkeit in der Form der Goldenen Regel, der unverletzlichen Menschenwürde oder der Menschenrechte. Die biblische Metapher vom Menschen als Abbild Gottes und das muslimische Bild vom Menschen als dem Kalifen Allahs haben diesem Prinzip eine bedingungslose Geltung verliehen. Im Blick auf die besprochenen Fragen bedeutet dies: Die groß und umfassend formulierten Grundregeln menschlichen Zusammenlebens unterliegen alle dem Prinzip der Menschlichkeit, das jede Norm und Verhaltensregel in jeder Situation justiert. Es befähigt zu ständiger Kommunikation; denn jeder Mensch darf selbst sagen, was er in seiner Situation als lebensfördernd, gerecht, wahrhaftig und beschützend erfährt. Das Humanitätsprinzip ist die Garantie dafür, dass sich jede Werteerfahrung individualisieren und demokratisieren kann. Deshalb stehen alle Religionen oder religiösen Organisationen, die ihre Werte autoritär vermitteln, zu sich selbst in Widerspruch.

4.4 Selbstkontrolle und Selbstkritik:

Bekannt ist die Mahnung Jesu: „Befolgt alles, was sie euch sagen, aber richtet euch nicht nach dem, was sie tun.“ (Mt 23,3) Aus den universalen Horizonten der Weltreligionen wird niemand entlassen. Angesichts des Wertediskurses ist dies vielleicht die markanteste Eigenschaft. Weltreligiöse Rede ist durchgängig selbstreferentiell. Das sprachliche, das kultische und das soziale Handeln der Weltreligionen (ihre Verkündigung, ihre Mystik, ihr Gebet und ihre Prophetie) kennen für die handelnden Sprecher, Priester, Helfer oder Institutionen keine Sonderregelungen. Werteanerkennung bedeutet immer Selbstverpflichtung, notfalls klaren Selbstverzicht und unbedingte Selbstkritik. Deshalb muss das Handeln der Religionen, das immer ins Jenseits tendiert, sein Gegengewicht konsequent in der konkreten Welt der Subjekte und Gemeinschaften finden. Eine reine Transzendenz führt zu undemokratischer wie eigennütziger Ermächtigung von oben. Beides widerspricht den Grundimpulsen der Weltreligionen.

4.5 Dringlichkeit und Überforderung:

Wertediskussionen, seien sie philosophischer, soziologischer oder psychologischer Art, werden oft in abstrakten Räumen und in zeitloser Weise geführt. Man unterhält sich über Solidarität oder Barmherzigkeit und bedenkt Strategien zur Linderung von Not oder zur Abschaffung von Gewalt: Was könnte den Menschheitsfrieden fördern? Religionen dagegen, die noch nicht erkaltet sind (man sieht das in ihren Entstehungsphasen) setzen immer einen aktuellen Hintergrund, schmerzliche Erfahrungen und den Willen zur Veränderung voraus. Zu lebendigen Religionen gehören Dringlichkeit, Ungeduld und unverzügliches Handeln. Wir befinden uns heute etwa in einer apokalyptischen Situation. Die Alternative zwischen globalem Frieden oder globaler Selbstzerstörung hat sich massiv verschärft.[34] Zeitaufschübe, Kompromisse und halbe Lösungen (etwa zugunsten der westlichen Länder oder der reichen Eindrittelwelt) haben keine Chance mehr. Religionen setzen dagegen, was das Neue Testament stellvertretend für sie alle sagt: „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen“ und „Das Reich Gottes ist nahe!“ Ethische Debatten haben nur angesichts aktuellen Handelns einen Sinn.

Dies führt zu einer weiteren, oft vergessenen Überlegung: Dass einfach alle ein neues Handeln durchsetzen, wäre unrealistisch, würde die Menge überfordern. Deshalb fördern die Religionen Sondergruppen, die Überforderungen auf sich nehmen und sich einlassen auf besondere Gefahren und beengende Situationen, die Bedürfnislosigkeit und Entschiedenheit erfordern. Die zeitentsprechende Durchsetzung von als notwendig erkannten Werten hing immer schon an moralischen Eliten. Wir brauchen also außerordentliche Personen und Personengruppen, die stellvertretend für andere handeln, sich deshalb ethischen Herausforderungen in besonders radikaler Weise stellen, sich also überfordern lassen. Alle Religionen haben Eliten ausgebildet und sie in Form von Orden, Mönchtum und Hero/innen der Nächstenliebe etabliert. Sie sind wohl unverzichtbar. Gemeinschaften und Gesellschaften brauchen solche Vorbilder, um neue Wege nicht nur zu gehen, sondern auch zu finden und anzustoßen.

Schluss: Kirche, Religionen und Zukunft

Verstehen Sie diese Hinweise nicht falsch. Hier steht kein moralischer Vorrang, kein ethischer Alleinbesitz und kein exklusives Vorrecht zur Diskussion. Alles dies ist auch ohne Religion möglich. Religionsangehörige sind keine besseren Menschen und die genannten Qualitäten (Universalität, Humanität, Selbstbezug und Mut zum Beginn) gehören heute zu jeder ethischen Werte-, Echtheits- und Glaubwürdigkeitskontrolle. Aber faktisch waren es die Weltreligionen, die diese Qualitäten immer gelehrt, gepflegt, im Bewusstsein gehalten und für deren Verinnerlichung gesorgt haben. Leider begünstigt dieses Hochethos der Religionen auch jenen Missbrauch, gegen den die katholischen Kirchenleitungen, wie es scheint, nicht immun sind.

Sind aber die moralischen Heroen der Menschheit nicht „besser“ als das gewöhnliche, von seinem Vorteil geleitete Volk? Eine objektive Betrachtung mag das nahe legen, aber die Weltreligionen haben diese Folgerung immer abgelehnt. Wer nämlich wirklich in und wer leidenschaftlich aus einer Herausforderung lebt, findet solche Vergleiche lächerlich. Man denke etwa an Graf Stauffenberg oder an Mutter Teresa. Letztere sah das Elend auf den Straßen, also Viele, das sie nicht leisten konnte. Aber viele andere, die nur sekundär handeln und auf das Repräsentieren von Institutionen zurückfallen, lassen sich zu diesem Irrtum vielleicht hinreißen. Offensichtlich erliegen sie der Illusion, als Angehörige bestimmter Religionen seien sie wissender, heiliger, dem Heil näher als die Anderen. Dabei sind sie es, die die anarchische und urdemokratische Autorität der Erfahrung ignorieren, sich dem Dialog verweigern, autoritär reagieren und den wahren Glanz der Heiligkeit den Opfern und den Kleinen entziehen. Religionen oder religiöse Gruppen, die diesem überheblichen Irrtum verfallen, werden in demokratischen Gesellschaften zu Recht an den Rand, ins Ghetto gedrängt. Sie verschwinden aus dem öffentlichen Diskurs.

Unsere Zeit gilt als orientierungsarm. Deshalb werden die moralisch sensiblen, ethisch ansprechbaren Eliten an Einfluss gewinnen – gerade dann, wenn sie ihre religiösen Überzeugungen nicht im falschen Augenblick nach außen tragen, sondern mit großer Vitalität aus ihr leben. Wir brauchen in unserer Öffentlichkeit humane, auch religiös motivierte Impulse, aber keine religiöse Selbstdarstellung. Damit schlägt eine säkularisierte Öffentlichkeit eine selbstverliebte Religion mit ihren eigenen Waffen. Umgekehrt kann eine demokratische Religionspraxis dafür sorgen, dass religiöse Sachanliegen im Sinne eines humanen Weltethos wieder öffentlich besprechbar werden.

Anmerkungen

[1] Arnold Schönberg (1874-1951) hat das Opernfragment „Moses und Aron“ 1930 in Angriff genommen, den 3. Akt aber nie vollendet. Er stützt sich vor allem auf das Bilderverbot. Angesichts des erstarkenden Nationalsozialismus arbeitet Schönberg das notwendige Scheitern der Gottesfrage heraus.

[2] Ich beziehe mich auf eine Inszenierung von Calixto Bieito in Stuttgart (2010). Diese Inszenierung ist deshalb so spannend, weil der Spanier Bieito (geb. 1963) in ihr offensichtlich auch seine eigenen Jugenderfahrungen mit der katholischen Kirche verarbeitet.

[3] Safranski, Rüdiger: Heiße und kalte Religionen. Der Islam verkündet Erlösung, die Christen haben den Glauben ans Jenseits verloren, in: SPIEGEL, Nr. 3 (2010), S.119-121.

[4] Joas, Hans: Jeder Mensch ist heilig. Interview in Christ und Welt, Nr. 3 (2012). Im Folgenden beziehe ich mich grundlegend auf Joas, Hans: Die Entstehung der Werte. Frankfurt 1997.

[5] Cassirer, Ernst: Die Ausdrucksfunktion und das Leib-Seelen-Problem, in: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3 (Phänomenologie der Erkenntnis). Darmstadt 101954, S. 108-121, hier S. 109f.

[6] Max Scheler hat mit einem materialen Werteobjektivismus das katholische Werteverständnis stark beeinflusst; insbesondere der dem Lehramt dienliche Objektivismus von Papst Johannes Paul II. ist stark durch Scheler geprägt. In Frontstellung gegen I. Kant schrieb er 1913 sein Werk: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, hg. v. Scheler, Maria. Bern 41954.

[7] Rödder, Andreas (Hg.): Alte Werte – neue Werte. Schlaglichter des Wertewandels. Göttingen 2008.

[8] Prange, Peter / Baasner, Frank / Thiele, Johannes: Werte. Von Plato bis Pop. Alles, was uns verbindet. München 2006.

[9] Nicht weniger als 20 Wertepaare haben sie erarbeitet und quer durch die europäische Geschichte dargestellt: (1) Leben und Sinn, (2) Natur und Kultur, (3) Glaube und Vernunft, (4) Mensch und Recht, (5) Wissen und Phantasie, (6) Arbeit und Muße, (7) Schönheit und Wahrheit, (8) Eros und Agape, (9) Glück und Askese, (10) Idealismus und Realismus, (11) Zivilcourage und Pflichtbewusstsein, (12) Selbstverwirklichung und Solidarität, (13) Gleichheit und Elite, (14) Fortschritt und Skepsis, (15) Freiheit und Verantwortung, (16) Toleranz und Prinzipientreue, (17) Bewahrung und Erneuerung, (18) Friede und Selbstbehauptung, (19) Heimatliebe und Weltoffenheit, (20) Nation und Union.

[10] Roos, Lothar (Hg.): Brauchen wir eine „Leitkultur“? Köln 2001.

[11] Im kollektiven Gedächtnis der katholischen Kirche hat der Titel einer an sich wichtigen 1961 erschienenen Sozialenzyklika von Johannes XXIII. immer noch eine wichtige Bedeutung. Er lautet „Mater et Magistra“, offiziell übersetzt als „Mutter und Lehrmeisterin der Völker“.

[12] Häring, Hermann: Freiheit im Haus des Herrn. Vom Ende der klerikalen Weltkirche. Gütersloh 2011, S. 107-147.

[13] Zu einer differenzierten Deutung von Begriff und Sache der Säkularisierung: Taylor, Charles: Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt 2009; Ders.: Den Säkularismus neu denken. Religion und Politik in Zeiten der Globalisierung. Frankfurt 2010; Ders.: Die Formen des Religiösen in der Gegenwart. Frankfurt 2010.

[14] Anders als in theologischen Abhandlungen üblich sollte Nietzsche nicht undifferenziert als nihilistischer Religionskritiker, sondern als scharfsinniger Zeitdiagnostiker verstanden werden: Schönherr-Mann, Hans-Martin: Friedrich Nietzsche. Paderborn 2008; vgl. Ders.: Individuelle Verantwortung im Zeitalter der Globalisierung aus emanzipatorischer Perspektive. Würzburg 2010.

[15] Dies gilt nicht für den angelsächsischen Raum, in dem die Theologie allerdings noch wesentlich aggressiver auftritt; insofern bedingen sich Reaktion und Gegenreaktion perfekt: vgl. Dawkins, Richard: Der Gotteswahn. Berlin 72007.

[16] Halbfas, Hubertus: Glaubensverlust. Warum sich das Christentum neu erfinden muss. Ostfildern 2011; Heizer, Martha und Hurka, Peter (Hg.): Mitbestimmung und Menschenrechte. Plädoyer für eine demokratische Kirchenverfassung. Kevelaer 2011; Hengsbach, Friedhelm: Gottes Volk im Exil. Anstöße zur Kirchenreform. Oberursel 2011; Kaufmann, Franz-Xaver: Kirchenkrise. Wie überlebt das Christentum? Freiburg 2011; Küng, Hans: Ist die Kirche noch zu retten? München 2011; Oschwald, Hanspeter: Im Namen des Heiligen Vaters. Wie fundamentalistische Mächte den Vatikan steuern. München 2010.

[17] Marx, Reinhard: „Der Souverän ist Jesus Christus. Nicht das Volk“, Interview in DIE WELT vom 12.12.2011; Ders.: Krise und Wende. Kardinal Reinhard Marx zur Lage der Kirche, in: Herder Korrespondenz 65 (2011), S. 335-339.

[18] Walter Kasper in einem weit verbreiteten Statement vom 11.02.2011 (u.a. in ‚kath.net’ dokumentiert): „Ich frage mich nämlich, wie man als Theologe, und das heißt als Wissenschaftler der rational verantwortet von Gott reden soll, von der gegenwärtigen Situation und ihren Nöten sprechen kann, ohne das zu nennen, was Johann Baptist Metz schon vor Jahren die Gotteskrise genannt hat. Statt dessen bleibt das Memorandum in einer von ihm selbst voll zu Recht kritisierten Selbstbeschäftigung stecken. Glauben denn die Unterzeichner im Ernst, dass die Kirchenfragen die existenziellen Fragen der Menschen heute sind? Oder ist es nicht eher umgekehrt, dass nämlich die Kirchenkrise eine Folge der Gotteskrise ist? Das gilt auch von den schrecklichen und beschämenden Missbrauchsfällen, die nochmals erwähnt werden und die wir gewiss nicht totschweigen dürfen.“ Das „Memorandum von Theologieprofessoren und -professorinnen zur Krise der katholischen Kirche“ ist am 4.2.2011 erschienen und wurde von 311 Angehörigen dieser Berufsgruppe unterzeichnet.

[19] Ratzinger, Joseph: Einführung ins Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis. München (1968), NA 2000, S. 255-263.

[20] In den folgenden Punkten folge ich der Kritik am katholischen Klerikalismus, den ich in den Kapiteln 1-3 meines letzten Buches entwickelt habe: Häring, Hermann: Freiheit im Haus des Herrn (wie Anm. 12), S. 31-138.

[21] Bartholomäus, Wolfgang: DerDieDas Andere geht mich an. Sexualität für Erziehung ethisch denken – in der Spur Emmanuel Lévinas’. Bern 2002; Freyer, Thomas (Hg.): Der Leib. Theologische Perspektiven aus dem Gespräch mit Emmanuel Levinas. Ostfildern 2009.

[22] Geyer, Carl-Friedrich: Religion und Diskurs. Die Hellenisierung des Christentums aus der Perspektive der Religionsphilosophie. Stuttgart 1990.

[23] Rohrmoser, Günter: Diktatur des Relativismus. Gesellschaft für Kulturwissenschaft. Bietigheim 2007; kritisch dazu: Posener, Alan: Der gefährliche Papst. Eine Streitschrift gegen Benedikt XVI. Berlin 2009.

[24] Wolf, Hubert: „In wilder zügelloser Jagd nach Neuem“. 100 Jahre Modernismus und Antimodernismus in der katholischen Kirche. Paderborn u.a. 2009.

[25] Der ‚Katechismus der Katholischen Kirche’ ist 1993 zum ersten Mal erschienen und ganz auf die Lehrmeinungen des damaligen Glaubenspräfekten und Kardinals Joseph Ratzinger abgestimmt. Ähnlich wie die offiziöse Sammlung aller verbindlichen Lehrdokumente (Denzinger, Heinrich und Hünermann, Peter: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen) ist er minutiös durchnumeriert. Neuen Verlautbarungen zufolge versucht der Papst, diesen Katechismus als offiziellen Maßstab zur Konzilsinterpretation durchzusetzen.

[26] Dies zeigt sich besonders an seinen rigiden Auffassungen zu Fragen der Sexualmoral, insbesondere der Geburtenregelung und der Homosexualität.

[27] Die Informationen, die sich vielfach bestätigen lassen: Schrom, Michael: Warten auf den Zwölften Imam, in: Christ in der Gegenwart [Bilder der Gegenwart] 45 (2011), S. 513.

[28] Habermas, Jürgen und Ratzinger, Joseph: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Mit einem Vorwort von Florian Schuller. Freiburg 72007.

[29] Der Schlüsselbegriff lautet pantokrator, d.h. derjenige, der für alles sorgt (2 Makk.1,25; vgl. 2 Kor. 6,18; Apg. 1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22; 16,14; 19,15).

[30] Diognetbrief 7,4.

[31] Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland (Hg.): Das Böse. Jenseits von Absichten und Tätern, oder: Ist der Teufel ausgewandert? (Schriftenreihe Forum 3). Göttingen 1995.

[32] Jüngstes Signal dazu ist eine Initiative österreichischer Pfarrer unter dem Titel „Aufruf zum Ungehorsam“ vom 22.06.2011.

[33] Auf dem konstitutiven Gemeinschaftscharakter des Menschen besteht vor allem Charles Taylor in seinen oben (wie Anm. 13) genannten Büchern.

[34] Leider vergessen ist das Werk von Anders, Günther: Die Antiquiertheit des Menschen, 2 Bde. München 71992 und 41992.

(ersch. in: Christine Baumann, Siegfried Grillmeyer (Hg.), Was uns zusammenhält. Weltethos vor Ort, Würzburg 2013, 105-138)