Kein Tabu!

(Last Updated On: 13. Juli 2017)

Frauenordination in der katholischen Kirche

Nicht nur Bücher, auch Bewegungen haben ihre Schicksale. Gewiss, die „Verborgene Kirche“ hatte eine einzigartige historische Sendung und einen einmaligen politischen Ort. Aber ihre Botschaft ist noch aktuell. Unter extrem schwierigen Umständen suchte eine Glaubensgemeinschaft Wege des Überlebens und die Nachwelt hat die Frage zu beantworten: Waren es Irrwege oder Aufbrüche zu neuen Ufern? Hat Felix M. Davídek ein irreales Projekt aufgebaut oder beschritt er den Weg eines Christuszeugnisses, das auch für uns maßgebend sein kann? Können die römischen Instanzen für ihre repressive Haltung gute Gründe vorweisen oder sind sie den institutionellen Zwängen ihrer Selbsterhaltung und einer Ideologie erlegen, die die wahren Zeichen der Zeit übersieht?

Dieser Beitrag konzentriert sich auf eine Teilfrage, die allerdings von paradigmatischer Bedeutung ist[1]. An Weihnachten 1970 rief Davídek eine Pastoralsynode ein. Neben anderen Themen sollte sie sich der Stellung der Frau in der Kirche, insbesondere dem Thema der Frauenordination widmen. Schon während der Vorbereitung weckte das Thema Emotionen und nach harten Diskussionen brachte die Abstimmung kein eindeutiges Ergebnis. Es gehört zu den tragischen Aspekten der Koinótés, dass sich die Synodenmitglieder an diesem Punkt zerstritten und die Einheit der Bewegung letztlich daran zerbrach. Die Motivationen für ein Nein zu Davídeks Plänen waren unterschiedlich. Sie reichten von einer theologisch motivierten Ablehnung der Frauenordination über politische und sozialpsychologische Erwägungen bis hin zum Urteil, allein der Papst könne diese Frage entscheiden. Auf die leichte Schulter wurde die Frage von niemandem genommen, auch nicht von ihren Befürwortern. Davídek hatte eindeutige seelsorgliche Gründe. Er fühlte sich von einem Artikel in der Zeitschrift CONCILIUM zu seinem Schritt ermutigt[2]. Was er vermutlich nicht wusste: Schon 1963 verfassten die beiden Theologinnen Ida Raming und Iris Müller eine Petition an das 2. Vatikanische Konzil, in der sie mit theologischen Gründen für die Ordination von Frauen plädierten. Ihr Schreiben wurde nur mit einer Empfangsbestätigung von Kardinal Bea beantwortet. 1973 erschien zu dieser Frage eine erste umfassende und vielbeachtete rechtshistorische Studie[3]. Danach setzt ein kontinuierlicher Strom von Arbeiten ein, der die biblischen, historischen und dogmatischen Aspekte intensiv beleuchtet[4].

Während die Verteidiger/innen der Frauenordination in den Folgejahren immer umfassender und differenzierter argumentieren und während andere Kirchen die Frage positiv lösen, verhärtet Rom in wiederholten Äußerungen seine ablehnende Haltung[5] bis hin zum Dekret vom Mai 2008 und zur Verordnung vom 15. Juli 2010, das den Versuch [!] einer Frauenordination mit der automatisch eintretenden Exkommunikation belegt.[6] Trotz gegenteiliger Behauptung stehen heute psychologische, soziologische und kirchenpolitische Gründe hinter der Ablehnung, denn die theologischen Argumente können kaum überzeugen. Ungewollt demonstriert das Gisbert Greshake, der in einem fingierten päpstlichen Brief an die katholischen Frauen seine scheinbar liberale, aber systemimmanente Position zu begründen versucht[7]. Er nennt insgesamt fünf Argumente:

(1) Bislang wurden nur Männer zu Priestern geweiht.
Dieses Argument ist falsch, führt zumindest in die Irre. Bekannt sind aus der Urkirche prominente Gemeindeleiterinnen und apostelgleiche Frauen (Joh 4, 1-26). Eine Samariterin bringt den Messiasglauben nach Samaria, Maria von Magdala, Urzeugin der Auferstehung, nennt man „Apostolin der Apostel“. Von Paulus (Röm 16) kennen wir Junia, die „angesehene Apostolin“; er nennt Priska und andere, die sich „im Herrn mühten“. „Priesterweihe“ ist eine Rechtsfigur, die erst später entwickelt wurde und Frauen im ersten Jahrtausend nicht ausschloss[8].

(2) Die Frauenordination wird von den westlichen Industrieländern gefordert.
Dieses Argument ist leicht widerlegbar, wie die Praxis in manchen lateinamerikanischen, afrikanischen und asiatischen Ländern zeigt. Von einem Eurozentrismus kann keine Rede sein.

(3) Frauenordination kann zu einem innerkirchlichen Schisma führen.
Dieses Argument ist reine Projektion. Es übersieht u.a. das faktische Schisma von oben, das die katholische Kirche schon heute durchzieht.

(4) Die Orthodoxen Kirchen lehnen die Frauenordination als häretisch ab.
Dieses Argument besagt nichts, solange Rom nicht mehr für die Aufhebung des Großen Schismas von 1054 tut.

(5) Das Männliche und das Weibliche sind ordnende Seinsprinzipien; Gottes Transzendenz verlangt männliche Priestergestalten.
Greshake unterstellt, der Ruf nach Frauenordination komme „aus jenen Gesellschaften…, wo der oberflächlichste Begriff von Sexualität herrscht“. Dieses Argument spiegelt einen archaischen Mystizismus, dessen Gründe hier nicht zu untersuchen sind. Im Mittelalter wurde gegen die Frauenordination wegen deren Unterordnung und kultischer Unreinheit argumentiert. Solches Denken übersieht, dass es gemäß Gal 3,28 zwischen Mann und Frau keinen Unterschied mehr gibt[9].

Ansonsten gibt sich Greshake liberal: Kuriale Ämter und das Kardinalskollegium sollen paritätisch besetzt werden. Aber die Vollmachten bleiben, wie gesagt, bei den Männern. Bleibt die erstaunte Frage: Was sind die Gründe für diese Verweigerung? Warum verweigert oder verdrängt Greshake die bekannten Argumente und warum beruft er sich auf die Konstruktion von Geschlechtern an sich?

Die gängigen Argumente wie Gleichberechtigung, gegenseitiger Respekt und Jesu Haltung zu den Frauen seien hier nicht besprochen. Vielmehr nehme ich an Hand von drei Fragen einige theologisch-dogmatische Argumentationen ins Visier. Man unterschätze das Gewicht dogmatischer Auseinandersetzung nicht. Zwar gelten sie für viele katholische Theologinnen und Theologen schon lange als gelöst und man schämt sich beinahe, sie immer neu vortragen zu müssen; wir treten auf der Stelle. Aber für römische Instanzen rühren diese Fragen an die Kernstruktur der römisch-katholischen Kirche. Auch 45 Jahre nach Konzilsende lässt sich Rom noch von institutionellen Macht- und Stabilitätsinteressen leiten. Als gängigstes Pauschalargument wird auch in Sachen Ordination gerne das Prinzip des Vinzenz von Lerin vorgetragen: Katholisch sei, „was immer, überall und von allen“ geglaubt wurde. In krisenfesten Zeiten mag das ein praktischer, heuristisch hilfreicher Leitfaden sein, aber für Krisenfälle sind zwei Zusatzfragen einzuführen: Welche sachfremden oder sachentfremdenden Elemente haben sich in die Lebenspraxis der Kirche eingeschleust? Welche zentralen Elemente sind vergessen worden und unbemerkt aus der Tradition der Kirche herausgefallen?

An Hand dieser Doppelfrage lassen sich viele Meinungsverschiedenheiten klären. Sie lässt verstehen, warum ein Mann wie Davídek, der die Zeichen seiner Zeit erkannte, plötzlich das katholische „Es war schon immer so“ sprengt. Sie zeigt auch, dass Rom nicht einfach mit Unwahrheiten zu Felde zieht, natürlich nicht. Aber Rom, in dessen Denken endlich die Schrift atmen sollte, führt in manchem Halbwahrheiten an, in anderem stilisiert es bedenkliche Zuwächse zur Scheinwahrheit hoch. Auch Roms harte Linie in Sachen Frauenordination ist nicht nur ideologiekritisch zu entlarven, sondern auch biblisch und geschichtlich zu entkräften. Zur Illustration dieses Projekts führe ich drei Aspekte ein. Es sind die Aspekte der Sakramentalität, der Apostolischen Sukzession sowie des jesuanischen Beginns. Dabei behalte ich den enormen kulturellen Umbruch im Auge, der uns vor neue Fragen stellt und der sich in der Verborgenen Kirche schon spiegelt. Er erlaubt es uns nicht mehr, die Sitten der vorhergehenden Generationen unbesehen zu übernehmen. Tradition im christlichen Sinne ist nicht mit Konservatismus zu verwechseln. Denn der christliche Glaube privilegiert nicht die Gewohnheit, wie J. Ratzinger schon früh sagt[10], sondern die Wahrheit.

Sakrament

Spätestens auf dem Konzil von Trient (1545-1563) wird der Sakramentsbegriff für die westliche Theologie zu einem antireformatorischen Schlüsselbegriff; jetzt bürgt er für die unfehlbare und verfügbare Wirksamkeit der Gnade im Sinne der katholischen Institution. In diesem Begriff laufen alle Linien zusammen, die eine bestimmte Handlung im Namen Christi unverzichtbar, unangreifbar und zum Kernbestand kirchlichen Handelns machen. Dabei entwickelt die Sorge um stabile Kirchenstrukturen einen enormen Sog. Zugleich führt dieser Sakramentsbegriff zu einer merkwürdigen Gleichschaltung verschiedener Zeichenhandlungen, die sich nur schwer miteinander vergleichen lassen. Sakrament ist eben nicht Sakrament. Seine zentralen und zielführenden Modelle sind immer noch Taufe und Eucharistie, denn beide markieren und begleiten in ihrer Weise das Christsein und die christliche, in eine Gemeinschaft eingebundene Identität.

Anders verhält es sich mit der Ordination. Sie begründet weder Christsein noch christliche Identität, sondern verfolgt einen bestimmten Zweck, nämlich die Gemeinschaft und Handlungsfähigkeit christlicher Gemeinden. So gesehen ist sie ein Sakrament zweiten Rangs. Die Rede vom Sakrament wird zur Frage der Sprachregelung, wie schon Luther, der große Exeget, deutlich gesehen hat. Von einer Einsetzung der Priesterweihe durch Christus kann historisch keine, höchstens metaphorisch die Rede sein, auch lässt sich ihre Heilswirkung höchstens indirekt verstehen. Dabei sei der Sinn eines Leitungsamtes in keiner Weise geleugnet. Im Gegenteil, es ist unverzichtbar, ergibt sich aber aus der Würde der Gemeinde; denn sie ist der reale Leib Christi, der Ort der Verkündigung, des Brotbrechens und des Dienstes an Menschen. Offensichtlich hat Davídek diesen Zusammenhang klar gesehen. Ordination als Bestellung zur Leitung einer Gemeinde hat Sinn, wenn es eine Gemeinde gibt. Aber die Ordinierten üben nur ein Lehr-, ein Hirten- und ein Priesteramt aus, weil diese Ämter zuvor in allen Getauften grundgelegt sind. Dieser Gedanke ist sogar im Kirchlichen Gesetzbuch von 1983 verankert: Es spricht von den Getauften, die „zum Volke Gottes gemacht und dadurch auf ihre Weise des priesterlichen, prophetischen und königlichen Amtes Christi teilhaft geworden sind“ (c. 201 §1).

Genau genommen wird deshalb die Sakramentalität der Ordination nur in den Augenblicken sichtbar, in denen eine Person eine Gemeinde in Verkündigung, Liturgie und Diakonie handlungsfähig macht. Aus diesem Grunde werden die kirchlichen Ämter ursprünglich gerade nicht sakral, sondern funktional umschrieben. Man hatte keinerlei Bedürfnis, eine spezifisch christliche Ämterstruktur zu konstruieren und diese mit einer Sonderwürde zu überladen. Vom theatralischen, pseudoreligiös begründeten Pomp aktueller katholischer Amtspraxis hätten die Urkirche und Paulus nichts verstanden.

Stellen wir diesem Kernbestand das gegenwärtige Amtverständnis gegenüber, so fällt dessen theologische Hypertrophie und Konzentration auf die Würde und die Vollmachten von Amtsträgern auf. In geradezu mystischer Weise wird von der Gegenwart Christi in ihnen gesprochen. In Ableitung vom eucharistischen Geschehen wird dann behauptet, der Priester handle in der Person Christi. Dabei berichtet auch er nur von Tod und Auferstehung, und das Brechen des Brotes ist Sache der ganzen Gemeinde. Bischof G. Fürst (Diözese Rottenburg-Stuttgart) erklärt noch 2009 ohne jeden Vorbehalt: „So wird der Priester zum Medium, zum Mittler, zu dem Weg, durch den hindurch Christus sprechen und handeln will. Hier ist die letzte Mitte unserer Existenz und zugleich der erste Anfang, der uns als Priester trägt und leben lässt.“[11] Solcher Mystizismus hat sich von den biblischen Aussagen über das kirchliche Leitungsamt meilenweit entfernt. Er verherrlicht eine Priesterkirche, die sich im nächsten Schritt als Männerkirche legitimiert. Denn wie schon gesagt, können nach offizieller Doktrin nur Männer in der Person Christi handeln. Es ist eine Kirche, die aus einer bedenklichen Selbstidentifikation des Klerus mit dem Auferstandenen lebt. Angesichts der seelsorglichen Situation im Umfeld von Davídek ist diese Eitelkeit wie eine Seifenblase zerplatzt.

Aber aus dieser Fehlentwicklung lässt sich die kompromisslose Haltung in Sachen Frauenordination erklären. Wenn Priester und Bischöfe sich als „Medium, Mittler und Weg“ sehen, wenn sie mit ihrem Amtsanspruch die Unmittelbarkeit Christi geradezu verdrängen, dann setzt sich diese Selbstidentifikation bis in die körperliche, geschlechtliche Identität der Priester fort. Sie müssen Männer sein.

Apostolische Sukzession

Ein zweiter Pfeiler, auf dem das katholische Amtsverständnis ruht, ist die Apostolische Nachfolge. Die Bischöfe sehen sich als die ausschließlichen Spender der Ordination in einer geschlossenen Kette bischöflicher Ordinationen, die bis zu den Aposteln zurückführt. Damit verbunden haben sie das Recht und die vom Hl. Geist verliehene Vollmacht, die Wahrheit des (apostolischen) Glaubens weiterzugeben. Sehen wir einmal von dem historischen Konstrukt einer Amtseinsetzung durch die Apostel und lückenloser Einsetzungsketten ab, die sich nirgendwo nachweisen lassen; viele versiegen im Spätmittelalter. Das entscheidende Problem entsteht aus der Halbwahrheit, die sich damit verbindet. Denn der Begriff „apostolisch“ meint zunächst den Lebenszusammenhang der Kirche mit den Anfängen, die Treue zum Zeugnis der Apostel. Deshalb ist, wie es das Glaubensbekenntnis sagt, in erster Linie die Kirche insgesamt apostolisch. Nur in der Einbettung in eine apostolische Gemeinde macht der apostolische Charakter der Amtsnachfolge einen Sinn. Deshalb hat die Gemeinde von Anfang an bei der amtlichen Bestellung der Gemeindeleiter (Priester oder Bischöfe) durch Wahl oder Akklamation mitgewirkt. Sie hat nach Bedürfnis entschieden. Ambrosius von Mailand, noch nicht getauft, wurde auf den Zwischenruf eines Kindes hin vom Volk für das Bischofsamt gewählt. Ferner galt die Rechtsregel der Mitsprache aller, die von einer Entscheidung betroffen sind. Erst der Niedergang des Römischen Reichs mit seiner Rechtsordnung bedeutet den Zusammenbruch der Gemeindeordnungen und die Amtsnachfolge bleibt als halbierter Rest der Apostolizität übrig. Plausibel wird das spätere autoritäre Modell also nicht durch die Besinnung auf den apostolischen Glauben, sondern durch feudale Herrschermodelle, die sich später eingeschlichen haben, bis hin zum absolutistischen System der Aufklärung.

Wiederum hätte die katholische Kirche spätestens durch die Reformation lernen können oder lernen müssen, aber man hat sich der Stimme des Geistes verweigert. Im CIC/1917 war noch der absurde Satz zu lesen: „Die Laien haben das Recht, vom Klerus gemäß den kirchlichen Normen geistliche Güter und vor allem die zum Heil notwendigen Hilfsmittel zu empfangen.“ Dieser Satz widerspricht allen Prinzipien der Apostolizität. Die Verstümmelung apostolischer Gemeindepraxis aber hat das männerzentrierte Kirchenmodell nachdrücklich stabilisiert. Es hat dafür gesorgt, dass Frauen, grob gesagt, seit dem 12. Jahrhundert in amtlicher Funktion keine Stimme mehr erheben können. Das „immer, überall und von allen“ des Vinzenz von Lerin erfährt eine absurde Umkehrung, denn die römisch katholische Kirche, die sich darauf beruft, existiert als eine in ihren Grundansätzen verstümmelte Kirche, die ihre Männerfixierung bis heute reproduziert. Im Namen einer grundlegenden Sanierung dieses Missstands sind Mitwirkung und Partizipation der Gemeinden (von Männern und Frauen) unabdingbar. Deshalb gehört die Einführung von Frauen in Ämter der Gemeinde- und der Bistumsleitung zu den grundlegenden Desiderata der Gegenwart[12].

Urkirchliche Gemeinde

Die offizielle katholische Lehre sieht im Abendmahl Jesu den Ursprung des christlichen Priestertums; das Abendmahl gilt als die Stunde der ersten Priesterweihe. Diese historische und biblische Fehlinterpretation wurde nur dadurch möglich, dass der Klerus sich das Gemeindegeschehen des Abendmahls angeeignet hat, so als handle es sich beim Abendmahl – wie Jahrhunderte praktiziert – um ein klerikales Geschehen, eine Art magischen Ereignisses, an dem die Gemeinde staunend und dankbar zuschauen, in passiver Weise teilnehmen darf. Die im Mittelalter aufkommende Sakramentsverehrung (mit Fronleichnamsprozession und Anbetung des Allerheiligsten) dokumentiert diese Fehlentwicklung in anschaulicher Weise. Die Aufwertung des eucharistischen Brotes zum „wahren“ Leib Christi im 11. Jahrhundert bedeutet in Wirklichkeit dessen Objektivierung zu einem heiligen Ding und dessen Isolierung zu einer verwandelten Oblate in priesterlicher Hand.

Diese Entwicklung ging Hand in Hand mit der Abwertung von Kirche und kirchlichen Gemeinschaften. Sie, die seit Paulus wie selbstverständlich der Leib Christi waren, werden jetzt zum mystischen Leib degradiert, vielfach und recht profan mit einer „Korporation“ verwechselt, die in besonderer Weise der kirchlichen Obrigkeit unterstand. Dagegen ist im Blick auf die urkirchliche Gemeinde auf einige maßgebende Aspekte hinzuweisen. Zunächst: Die Feier der Eucharistie, die im jüdischen Pesachmahl ihr Vorbild hat, ist ein gemeinsames Mahl. Ohne die Gegenwart der Apostel im Abendmahlssaal wäre die Handlung Jesu ebenso sinnlos gewesen wie ein priesterliches Ritual ohne Gemeinde es heute ist. Also ist die Gemeinde als ganze Trägerin der Eucharistie, in keiner Weise ein Priester oder Bischof an sich. In der Regel hat man das Wort des Cyprian vergessen, dass ein Bischof ohne Gemeinde nichts ist.

Aber offensichtlich hat die Alte Kirche schon früh Folgendes übersehen: Paulus, seinerseits nicht durch eine Handauflegung ordiniert, sondern durch eine Offenbarung berufen, kennt offensichtlich Gemeindeleiterinnen, deren Amtseinsetzung nirgendwo thematisiert wird. Im Gegenteil, gemäß dem 14. Kapitel des Korintherbriefs lebt eine Gemeinde geradezu aus der Vielfalt von Fähigkeiten. Anders gesagt: Statt aus den vielfältigen und oft indirekten Informationen des Neuen Testaments und früher Zeugnisse genaue Rekonstruktionen zur Ordination abzuleiten, sollten wir die pragmatische Flexibilität entdecken, mit der die Gemeindeleitung offensichtlich geregelt wurde. Denn ganz offensichtlich gab es am Beginn nichts, was einer Ordination zu Priester oder Bischof auch nur vergleichbar wäre. Bestimmte Funktionen wurden bald miteinander verkoppelt (Apostel, Propheten, Lehrer, Hirten), was später zu bemerkenswerten Amtsmonopolen führte. Andererseits wuchsen gerade am Anfang die „Ämter“ der Gemeindegründung und Gemeindeleitung den Betroffenen auf verschiedene Weise zu: Handauflegung und Beauftragung nach abgesprochenen Regeln, Sendung durch Gemeinden und die spontane Ausübung eines Charismas, wie es letztendlich auch bei Paulus der Fall war. Ganz im Sinne dieser unverfügbaren Flexibilität hat Davídek in einer außerordentlichen Situation angemessen reagiert. Es ist eine höchst pragmatische Flexibilität, die die katholische Kirche in einem kulturellen Umbruch ohnegleichen zurückgewinnen muss[13].

Davídek erkannte eine Notlage, in der Frauen u.U. eine Aufgabe vollziehen konnten, die Männern in diesem Augenblick aus Gründen staatlicher Repression verwehrt war. Neben der Aufwertung der Frau, die ihm durchaus am Herzen lag, ließ er sich im Jahr 1970, in der außerordentlichen Situation Tschechiens, recht pragmatisch vom Gebot der Stunde leiten, das selbst viele Mitstreiter nicht erkannten. Rom war selbst in der Rückschau unfähig, diesen Impuls des Geistes zu würdigen. Ein verschworener Männerbund verharrte in selbstgewählter Egozentrik.

Worum geht es also beim Gedenken an die Generalvikarin Ludmila Javorová und an die anderen Frauen, die Bischof Davídek damals zu Priesterinnen und Diakoninnen ordinierte? Es geht nicht nur um die Würdigung heldenhafter Frauen, die für die Sache Jesu ihr Leben aufs Spiel setzten, sondern auch um die Erinnerung an eine exemplarische Geschichte, die sich inzwischen – unter anderen Umständen – wiederholen muss und wiederholt. Man erinnere sich: Lange erfolglose und frustrierende Versuche waren vorangegangen, in Sachen Frauenordination eine einvernehmliche Lösung zu erreichen. Die Diskrepanz zwischen theologischer Klärung und römischer Blockade wuchs immer mehr. Am 29. Juni 2002 wurden schließlich auf einem Donauschiff bei Passau sieben Frauen von einem katholischen Bischof zu Priesterinnen geweiht. Zu ihnen gehörten die wichtigsten Vorkämpferinnen des Projekts, Ida Raming und IrisMüller, die auch durch Bischof Davídeks mutiges Handeln zu diesem Schritt inspiriert wurden. Bewusst wurde die Ordination contra legem vollzogen, aber ebenso stellten die Frauen klar, dass man Gott mehr gehorchen muss als den Menschen (Apg 5,29), und dass diese Tat ihre Loyalität zur katholischen Kirche nicht berührt, weil sie sich auf das Zeugnis der Schrift, auf eine lange Rechtsgeschichte und auf die Auffassungen vieler Theologen berufen können. Dieses Ereignis blieb kein Einzelfall, sondern wurde zum Beginn einer Bewegung, die inzwischen weltweit zur Ordination von etwa 100 Priesterinnen und von mindestens neun Bischöfinnen geführt hat, wovon fünf in den USA, drei  in Deutschland und eine in Österreich leben[14].

Ebenso wie die Frauenordinationen in der Verborgenen Kirche sind auch die aktuellen Ordinationen von Priesterinnen und Bischöfinnen umstritten. Selbst engagierte feministische Theologinnen fragen sich, ob mit diesem Schritt nicht der alte Klerikalismus übernommen wird. Stabilisiert man nicht, was eigentlich zu überwinden ist? Doch die neue Bewegung spricht genau diese selbstkritische Sprache[15]. Nichts soll stabilisiert, sondern die Ämter sollen im oben beschriebenen Sinne erneuert werden: Diese Frauen wollen das Priesteramt im Sinne der Urkirche „restrukturieren, reformieren und (neu) entwerfen“ (S. 61). Man will ein dienendes Amt und verzichtet auf Machtsymbole; man setzt in der Gemeinde differenzierte Dienste voraus, fordert kein Gehorsamsversprechen ein und stärkt systematisch das Konzept der Gemeindekirche. Die Einsetzungsworte werden oft gemeinsam von der Gemeinde gesprochen; es sind vor allem Hausgemeinden. Übrigens bringt, wie man hört, mehr als ein Bischof dieser Bewegung seine Sympathie entgegen. Vor allem aus diesen Gründen hat diese Bewegung alle Unterstützung verdient. Es muss eine zeitbezogene Unterstützung sein, die ganz im Sinne der Verborgenen Kirche ist. Denn auf Dauer kann die katholische Kirche nicht mehr auf ordinierte Amtsträgerinnen verzichten, wenn sie wieder ein menschliches und solidarisches Antlitz zurückgewinnen will.

Anmerkungen

[1] Zur Hintergrundinformation: Petr Fiala, Jiři Hanuš, Die Verborgene Kirche. Felix M. Davídek und die Gemeinschaft Koinótés, Paderborn 2004. Zur Frage der Frauenordination S. 87-102.

[2] Jan Peters, Die Frau im kirchlichen Dienst, Concilium 4 (1968), S. 293-299.

[3] Ida Raming, Priesteramt der Frau – Geschenk Gottes für eine erneuerte Kirche (Erw. NA von ‚Der Ausschluß der Frau vom priesterlichen Amt’ (1973) mit ausführlicher Bibliographie (1974-2001), Münster u.a. 2002.

[4] S. die Bibliographie katholischer Publikationen von 1973/74-2001 in: Raming, Priesteramt, S. 61*-75*.

[5] Ordinatio sacerdotalis (1994) erklärt das Verbot der Frauenordination zur unfehlbaren Lehre zweiten Ranges (can. 750 §2); siehe dazu Hermann Häring, Von Jesus nicht ermächtigt? Zur Analyse des römischen Dokuments, in: H. Häring, E. Schüssler Fiorenza (Hg.), Die Weigerung, Frauen zu ordinieren, in: Concilium 35 (1999), Nr. 3, S. 279-292.

[6] In dieser Verordnung taucht neben dem Missbrauch von Kindern inzwischen die Ordination einer Frau auf.

[7] Gisbert Greshake, Priester sein in dieser Zeit. Theologie – Pastorale Praxis – Spiritualität, Freiburg 2000, S. 158-167.

[8] Gary Macy, The Hidden History of Women’s Ordination. Female Clergy in the Medieval West, Oxford 2008, hat zur Geschichte der Ordination hochinteressante Informationen zusammengetragen.

[9] Ida Raming, Gleichrangig in Christus anstatt: Ausschluss von Frauen „im Namen Gottes“. Zur Rezeption und Interpretation von Gal 3,27f in vatikanischen Dokumenten, Münster u.a. 2006.

[10] Joseph Ratzinger, Einführung ins Christentum, München 2000, S. 130: „Christus hat sich die Wahrheit genannt, nicht die Gewohnheit“ (Tertullian).

[11] Ansprache zur Eröffnung des Priesterjahres am 23.06.2009 in Stuttgart.

[12] Sie haben sich in Forderung 2 von „Wir sind Kirche“ unter dem Titel „Volle Gleichberechtigung der Frauen“ niedergeschlagen.

[13] Hedwig Meyer-Wilmes, Von der Mannigfaltigkeit der Ämter in einer postmodernen Kirche, in: H. Häring, E. Schüssler Fiorenza (Hg.), Die Weigerung, Frauen zu ordinieren, in: Concilium 35 (1999), Nr. 3, S. 336-352.

[14] Elsie Hainz McGrath u.a. (Hg.), Frauen finden einen Weg: Die internationale Bewegung Römisch-Katholische Priesterinnen, Münster u.a. 2009.

[15] Patricia Fresen, Ein neues Verständnis des priesterlichen Amtes, in: Hainz u.a., S. 58-67.