Katholische und reformatorische Kirchenbegriffe

(Last Updated On: 13. Juli 2017)

Die Unterschiede des katholischen und reformatorischen Kirchenbildes sind höchst komplex. Nur differenzierte historische Rekonstruktionen können sie angemessen aufklären und nur wer sie kennt, kann für die Gegenwart angemessene Modelle der ökumenischen Erneuerung entwickeln.

Erinnerung ist das Geheimnis der Versöhnung

Einleitung: Eine verfahrene Situation?

Die Erklärung vom 10. Juli 2007

Am 10. Juli 2007 hat die römische Glaubenskongregation ein merkwürdiges Dokument erlassen. Schon im Stil fällt es in antimodernistische Zeiten zurück. Damals goss diese Organisation (bis 1908 noch „Hl. Inquisition“, dann „Hl. Offizium“ genannt) viele ihrer Entscheidungen im Stil eines Katechismus in die Form von Fragen und Antworten. Bei diesem Genre handelt es sich nicht unbedingt um Fragen, die in der Kirche lebten, sondern um normative Fragen, die das Lehramt beschäftigten. Das Dokument ist drei Tage nach der Erklärung zur tridentinischen Messe veröffentlicht worden; manche deuten es deshalb als eine Art Sympathiebezeugung gegenüber der reaktionären Rechten in unserer Kirche. Doch pflegt Benedikt XVI. in solchen Angelegenheiten nicht pragmatisch oder politisch vorzugehen. Man kann davon ausgehen, dass das Dokument seine eigene Überzeugung wiedergibt. Wie dem auch sei, dieses Mal wurden fünf Fragen gestellt und beantwortet:

Frage 1:
Hat das 2. Vatikanische Konzil die vorhergehende Lehre über die Kirche geändert? Natürlich nicht, sagt Rom. Das ist aber keine zutreffende, zumindest eine hermeneutisch unsensible Antwort. Sie geht nämlich weder auf die Frage ein, was hier unter Lehre verstanden wird, noch auf die Frage, was sich auf diesem Konzil denn geändert hat.
Frage 2:
Wie ist die Aussage zu verstehen, dass die katholische Kirche in der Kirche Christi subsistiert? Dieses Subsistieren, so die Antwort, beziehe sich auf das Merkmal der Einheit, die nur in der katholischen Kirche erhalten sei. Auch das ist für mich keine zwingende und sachlich überzeugende Antwort, denn Einheit wurde in der katholischen Kirche in der Regel erzwungen: Dissidenten wurden ausgeschlossen. Die Frage, welche Verschiedenheit möglich wäre, wurde nicht bearbeitet.
Frage 3:
Warum wird statt „subsistiert“ nicht einfach das Wort „ist“ verwendet? Die Antwort lautet: Weil auch die nichtkatholischen Kirchen und „Kirchliche Gemeinschaften“ Elemente der Wahrheit und der Heiligung enthalten. Diese seien für das Heil Christi keineswegs ohne Bedeutung. Dem würde die damalige Konzilsmehrheit zustimmen.
Frage 4:
Warum nennt die Katholische Kirche die Orthodoxen Kirchen des Ostens „Kirche“? Hier kommt jetzt das Anliegen der Erklärung zum Vorschein. „Kirchen“ werden sie genannt, weil sie im Vollumfang die Sakramente, also auch die priesterliche/bischöfliche Weihe und das vollgültige Sakrament der Eucharistie „besitzen“.
Frage 5:
So kann man sich die fünfte Frage beinahe sparen: Warum werden die aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften nicht „Kirche“ genannt? Antwort: Sie haben nicht die „apostolische Sukzession“, nicht das „Weihesakrament“, nach römischer Logik also auch nicht die Eucharistie. Sie können also nicht – wie es in der Antwort genauer heißt – Kirche „im eigentlichen Sinn“ genannt werden. Die spätere, von Verteidigern des Papiers vorgelegte Interpretation, in der Umgangssprache könne man die reformatorischen Gemeinschaften ja Kirche nennen, sie seien nur keine Kirchen im „eigentlichen Sinn“, überzeugt nur wenig. Dieses „eigentlich“ verschärft die Abgrenzung, weil es die Aussage nicht abschwächt, sondern als strikte Aussage bekräftigt. Wer genau hinsieht, wird sehen, wie hohl und unangemessen dieser Titel ist.

Beschwichtigende Antworten

Die Standardbeschwichtigungen der vergangenen Woche überzeugen ebenso wenig. Gesagt wurde,

– im Dokument stehe doch nichts Neues: Das ist richtig, denn Vergleichbares konnte man schon 2000 im Dokument „Dominus Iesus“ lesen. Aber gerade durch die Wiederholung desselben sowie durch seine Isolierung in eine Einzelfrage gewinnt die Herabsetzung von damals neue Schärfe. Man fragt sich, warum diese Herabsetzung der reformatorischen Kirchen für Rom so wichtig ist. In diesem Augenblick erinnert man sich auch daran, dass Kardinäle diese unökumenische Meinung ihres erfolgreichen Papstkandidaten kannten, als sie ihn mit großer Mehrheit wählten[1].
– die reformatorischen Kirchen seien „Kirche im analogen Sinn“ oder eine „Kirche anderen Typs“ (Kardinal Kasper, Bischof Koch): Wer so redet, müsste dann auch sagen, worin dieser andere Typ besteht. Gerade dann müsste er ein Einverständnis anstreben über den allgemeinen Obergebriff, unter denen man diese Typen von Kirche vereinen kann. Das Problem besteht ja gerade darin, dass Rom mit seiner Stellungnahme keine Kirchen anderen Typs als Schwesterkirchen akzeptiert.
– uns eine viel mehr als uns trennt: Wenn und gerade weil das stimmt, haben wir kein Recht, diesen uns so nahen Kirchen ihren Ehrentitel abzusprechen.
– entscheidend sei, was uns in Christus eint. Dieses Argument relativiert das Kirchesein der anderen Glaubensgemeinschaften nicht. Im Gegenteil, es steht im Widerspruch zur römischen Argumentation, denn sie hebt zentral auf die Gegenwart Christi in der Kirche ab.

Das eigentliche Problem liegt aber nicht in den nachgeschobenen Interpretationen, die einen falschen Ausgangspunkt höchsten verschleiern können, sondern in den Behauptungen Roms. 2005 wies K. Lehmann in Tübingen darauf hin, dass die Texte des 2.Vatikanischen Konzils weitgehend Kompromisstexte seien, deshalb dürfe man die Spannungen in den Konzilsaussagen selbst nicht übersehen; sie seien vorsichtig zu interpretieren: „Die innere Vielschichtigkeit zahlreicher Aussagen des Konzils muss den Primat behalten vor aller relativ wenig reflektierten Auswahl oder einer selektiven Wahrnehmung der Texte.“ Im Blick auf die vorliegende Kontroverse meinte er: „Hier darf man nicht ‚einseitig’ interpretieren, sondern muss eine sehr komplexe Realität zusammenhalten, die nicht zuletzt auch den Geheimnischarakter von Kirche mit ausmacht.“[2] Leider hat er diese Aussage nach der römischen Verlautbarung nicht wiederholt. Auch andere Aussagen von Seiten der Kirchenleitung haben keine befriedigende Antworten gegeben. Deshalb bleibt die Situation problematisch, vielleicht ausweglos, solange nicht grundsätzlicher nachgedacht und differenzierter geredet und die Möglichkeit ins Auge gefasst wird, dass das Konzil eine Frage formulierte, deren Beantwortung von der nachkonziliaren Zeit zu geben ist.

So kommen wir durch erneute Polemik und den Kleinkrieg von Vorwürfen, Re- und Dupliken nicht weiter. Natürlich haben auch die reformatorischen Kirchen das Recht, ihre Standpunkte in aller Klarheit darzulegen und die römische Definitionsversuche zurückzuweisen. Peinlich ist es geradezu, wenn katholische Amtsträger jetzt die Beleidigten spielen[3]. Dahinter verbirgt sich eine unausgesprochene Asymmetrie in der Diskussion. Wenn Rom sein Kirchenbild in Anschlag bringt, erhebt es – bewusst oder nicht – immer einen universalen Wahrheitsanspruch. Statt zu sagen: Wir verstehen Kirche anders, oder: Unser Kirchenbild folgt ganz bestimmten Kriterien, ertönt der Ruf: So und nicht anders ist Kirche zu verstehen. Vorläufig nenne ich diese Redeweise objektivistisch. Wenn dagegen reformatorische Kirchen ihr Kirchenbild in Anschlag bringen, berechnen sie die Kritik Roms und orthodoxer Kirchen von vornherein mit ein. Im Konfliktfall sagen sie nicht (mehr): Roms Kirchenbild ist falsch, oder. Ihr habt damit die Hl. Schrift verraten, sondern: Eine Kirche könne nie die volle Wahrheit, ebenso wenig die Fülle der Heilsmittel haben; sie habe immer auf die Fülle Christi zu verweisen, oder. „Kriterium des Kircheseins … kann allein die Treue zum Evangelium sein“.

Vorläufig nenne ich diese Antwort konditional oder eine Antwort mit Vorbehalt. Behauptung und Gegenbehauptung bewegen sich also auf verschiedenen Ebenen. Während die eine Partei der Gegenpartei etwas vorschreibt, nennt die andere Partei Bedingungen. Während die eine in großer Direktheit die andere in die Pflicht nehmen will, verbleibt die andere im Vorraum von Bedingungen, agiert also unabhängig. Während die katholische Partei davon ausgeht, dass sie der anderen Kirchesein vorschreiben kann, hält sich die andere unabhängig; sie will und kann auf diese Abhängigkeit verzichten.

Was ist der Grund für diese Asymmetrie? Dafür gibt es mehrere Gründe, die in Geschichte, in ihren verschiedenen Inkulturationen sowie in deren Spaltungen begründet sind. Es ist Zeit, auch von katholischer Seite über die gängigen ökumenischen Studien hinaus nach den Gründen zu suchen, die diese Asymmetrie mit ihren störenden Missverständnissen überhaupt ermöglichen. Hier wird ein erster Versuch vorgelegt. Ich möchte zeigen, von welchen hermeneutischen Ausgangspunkten und Grundlagen her sich das katholische vom evangelischen Kirchenverständnis unterscheidet. Die Ergebnisse könnten uns dazu befähigen, die Möglichkeiten eines innerkirchlichen Gesprächs neu zu situieren und zu beleben. Nach all den schwierigen Jahren, die keinen wirklichen ökumenischen Fortschritt brachten, ist ein solcher Versuch überfällig.

Ich beginne mit einer historischen Einleitung (I), leite daraus die kontinuierliche Grunderfahrung der katholischen Kirchenbilder ab (II). Dann frage ich nach dem Grundimpuls der reformatorischen Kirchenbilder (III), blende auf die Zeit der katholischen Reaktion auf die Reformation zurück, die je nach Standpunkt „Gegenreformation“ oder „katholische Reform“ (IV) genannt wird. Danach wird sich zeigen, warum dieselben Metaphern, Begriffe und Definitionen für die Kirche ständig zu unterschiedlichen Assoziationen, Konfliktfeldern und Folgerungen führen (V). Schließlich wird die Frage besprochen, wie wir in dieser ausweglosen Situation weiterkommen können (VI).

I. Kirche lebte, bevor sie sich definierte

1.1 Beginn mit dem Ereignis „Jesus von Nazareth“

Ein neuer Weg
Das Leben von Menschen und ihren Gemeinschaften geht immer seinem Namen voraus; bei der Gemeinschaft der ersten Anhängerinnern und Anhänger Jesu war das nicht anders. Von außen gesehen begann sie als eine jüdische, bald stark mit hellenistischen Elementen durchsetzte Gruppe von Dissidentinnen und Dissidenten, für deren Identität die Gestalt Jesu auch nach seinem Tod maßgebend blieb, ja erst dann zu einem offiziell bekannten Maßstab wurde. In Jesu Botschaft, seinem Handeln und seinem Geschick erfuhren sie, die ihm nachfolgten, den Willen JHWH’s ganz neu, indem sie auf seine messianische Wiederkunft hofften. „Jesuaner“ nannte man sie nicht. Erst spät, in Antiochien nämlich, nannte man sie zum ersten Mal mit dem messianischen Titel „Christen“ (Apg 11,26). Der Name taucht in Cäsarea noch einmal auf (Apg 26,28); im 1. Petrusbrief scheint er dann gebräuchlich zu sein (1 Petr 4,16). Möglicherweise ist schon früh vom „neuen Weg“ (Apg 9,2) und vom „Weg des Herrn“ (Apg 13,10; 18,25) die Rede. Jedenfalls in der Außenperspektive brauchte der Weg zu einer abgegrenzten und benennbaren Identität seine Zeit.

Nachfolge und Reich
Auch von innen gesehen ergibt sich für Namen und Benennungen der frühen Jesusgemeinschaft kein klareres Bild, obwohl ihre Genese ihrer Grundstruktur relativ gut zu rekonstruieren ist. Was wir heute Kirche nennen und damals in Jerusalem, Judäa und Galiläa begann, lässt sich am Anfang als eine kleine, doch schnell wachsende Gruppe beschreiben, die bereit ist, mit Jesus ihren Lebensweg zu gehen und deshalb nach Jesu Tod von dessen Taten, Worten, Geschick und Wiederkunft, bald auch von seiner Auferstehung berichtete. Vermutlich war das Bild von der Nachfolge schon sehr früh lebendig; in den Evangelien wird theologisch und in narrativer Sprache darüber reflektiert. Deshalb haben die Bilder der Berufung, der Jüngerschaft, des Mitgehens und Weglaufens, des Verleugnens und Bekennens eine exemplarische Bedeutung. Die inhaltliche message aber scheint sich auf Erwartung und Wort zu konzentrieren, dass der Beginn vom Reich Gottes jetzt eingeläutet ist. Wenn diese Menschengruppe also bei der Sache ist, redet sie vom Reich Gottes, wenn sie sich klar machen will, was damit gemeint ist, erinnert sie sich an Worte und Taten Jesu, wenn sie über sich selbst nachdenkt, denkt sie an Berufung und Nachfolge. Genau genommen betont man nicht, dass Jesus der Messias ist; solche Identifizierungen und Selbststilisierungen gab es immer wieder. Entscheidend ist, dass Eigenart und Weg des Messianischen Gottes Wille, also in Jesus zu finden sind: der Messias ist Jesus. Neu war vor jüdischem Hintergrund und ohne Abstriche an dessen Erbe, dass jetzt eine prophetische Person ins Zentrum aller Heilszusage rückte.

1.2 Erwartung des Reiches Gottes

Ich denke, dass in dieser Darstellung ein hohes Maß an historischer Rekonstruktion steckt. Aber darauf will ich mich nicht festlegen. Mich interessiert – gerade im Blick auf die aktuellen Probleme – eine sachliche Rekonstruktion der Identitätsstruktur. Denn wie alle Identitäten sind auch die christliche und die kirchliche Identität eine vielschichtige Gemeinschaft.

Dreifache Identität
So erwachsen die Gemeinschaft und deren gemeinsame Identität schon vor jeder Benennung aus einem Dreieck der Bestimmungen: Zusammen mit der jüdischen Tradition erwartet man messianisch Gottes Reich; zur Unterscheidung der übrigen Juden erinnert man sich rückblickend an Jesus von Nazareth, und dessen Nachfolge wird zur gemeinsamen Lebensform. Es geht um allererste, also um elementare Bestimmungen. Die in Jesu Tod neu belebte Reich-Gottes-Erwartung prägt die elementare Identität dieser Gemeinschaft, die Erinnerung an Jesus führt innerhalb des Judentums zu einer ersten elementaren Abgrenzung, aus dem Gedanken der Nachfolge entwickelt sich eine erste elementare Lebensform.

Sachlich hat sich die neue Gemeinde bald mit zwei Problem auseinanderzusetzen, die bis heute ihre Selbsterfahrung und ihr Selbstbewusstsein mitbestimmen. Sie muss ihr Verhältnis zum Judentum klären; die jüdischen religiösen Instanzen duldet sie nicht mehr lange in Synagoge und Tempel. Wie alle religiösen Dissidentengruppen fühlt sie sich zu Unrecht aus dem jüdischen Verband hinausgedrängt. Zugleich öffnet sich der kulturelle Raum der Gemeinden zu einer Kultur und religiösen Erfahrungswelt, die wir hier plakativ mit „Hellenismus“ umschreiben. Schon die Tötung des Stephanus könnte eine Folge dieses Konflikts sein; die harten Auseinandersetzungen des Paulus mit der Gemeinde von Jerusalem sind bekannt. Dadurch entsteht auch eine kulturell kodierte Differenz zur jüdischen Tradition; Fragen zur Geltung der Thora werden hart diskutiert und durch deren Relativierung gelöst. Aus diesen Gründen hat die Gemeinde von Anfang an keine genuine, sondern gebrochene, keine klare, sondern entlehnte Identität, die dennoch zur Abgrenzung fähig wird.

1.3 Ekklēsίa – Ecclesia – Kirche

Von Gott gerufen
In dieser prekären Situation von Kontinuität und Beerbung zugleich bekommt der Begriff der ekklhsia, also der „Kirche“ im präzisen Wortsinn, eine besondere und herausragende Bedeutung. Sie wissen, dass ekklhsia im Neuen Testament der häufigste Begriff zur Bezeichnung der glaubenden Gemeinde  ist. Er taucht 114 mal auf. Allerdings stammt er nicht aus dem Sprachgebrauch Jesu und kommt außer den zwei bekannten Stellen bei Matthäus in den Evangelien nicht vor. Zugleich konkurriert es mit den 96 Stellen, die von der basileia tou qeou, also dem Reich Gottes  sprechen. Natürlich ist das Gemeinte genau zu interpretieren, denn die beiden Begriffe bedeuten verschiedenes; die Kirche wird erst später mit dem Reich Gottes identifiziert. Aber klar ist auch dieses: Die Kirche würde zum leeren Begriff, wenn sie ihre elementare Identität nicht mehr aus der Hoffnung auf Gottes Reich und ihre elementare Grenze nicht aus der Erinnerung an Jesus von Nazareth schöpfen würde. Wenn die Apostelgeschichte, die paulinischen und die späteren Schriften Kirche als einen gängigen Begriff verwenden, dann ist schon eine dreifache Distanzübung vollzogen: Distanz zur unmittelbaren Gegenwart Jesu von Nazareth (von dem jetzt berichtet wird), Distanz zu Tempel und Synagoge (von denen die Christen allmählich ausgeschlossen werden) und Distanz zum kulturellen Raum des Judentums, der in Palästina leider bald zusammenbricht. So wird ekklhsia (ecclesia, Kirche) zum zentralen Distanz- und Identitätsbegriff der dritten und vierten Generation, die endgültig über das jesuanische Erbe hinausgehen müssen und ohne die Strategien von Aneignung und Übersetzung nicht mehr auskommen. Ekklhsia ist die Übersetzung des hebräischen הוהי להק (kehal JHWH) und meint die offizielle Gemeinde, die Jahwe in seinen Dienst ruft. Der Begriff ekklhsia legt sich also mit dem jüdischen Erbe an und reklamiert die Verheißung JHWH’s jetzt für sich. Ekklēhsía tou theou meint jetzt die neue Gemeinschaft  JHWH’s, seine Verheißungsträgerin, die jetzt in Gestalt der Gemeinde derer auftritt, die an Christus glauben. „Kirche“ wurde zum Eigennamen. Zu bedauern ist nur, dass wir mit dieser Operation der Beerbung den im Tetragramm verborgenen Gottesnamen verloren haben. Auch dieser Übergang kostete seinen Preis.

„Alles neu“  – Konkurrenz?
Seitdem repräsentiert der Titel „Kirche“ eine großangelegte operative Reflexion, die früh begann und bis heute nicht beendet ist. „Kirche“ wurde zum zentralen Begriff der Selbstbezeichnung. In ihr bestimmt die Gemeinde der Christen jetzt ihr Verhältnis zu ihrem jüdischen Erbe; sie identifiziert sich mit ihm  und setzt sich zugleich von ihm ab. An der prinzipiellen Lösungsstruktur ist nichts auszusetzen, denn die jüdische Verheißung bleibt voll in Takt. Nichts vom verheißenem Heil wird ihr abgesprochen. Sogar in den schwierigen Zeiten der Thoraablösung, von der die Rechtfertigungslehre und die Thorapolemik des Paulus bestimmt waren, bleibt Israel Ausgang und Träger des Heils, auch wenn es im Christentum seine Erfüllung findet. Was sich am Begriff der ekklhsia erschließen lässt, begleitet seitdem das Selbstbewusstsein der frühen Gemeinde und späterer Jahrhunderte. Es lässt sich an Hand der Kategorie des Neuen an verschiedenen neutestamentlichen Texten ablesen. Markus spricht offen von einer neuen Lehre Jesu (Mk 1,27; vgl. Apg 17,19) und vom neuen Wein in alten Schläuchen (14,25) und von neuen Sprachen (16,17), Johannes von der Neugeburt (3.3; vgl. 1 Petr 2,2) und vom neuen Gebot (13,34; vgl. 1 Joh 2,7; 2,8; 2 Joh 5). Christus bringt neues Leben (Röm 3,21, im Grunde bis 8,39; vgl. Eph 2,15), aus dem der neue Mensch hervorgeht (Röm 5,12); wir werden zum neuen Teig (1 Kor 5,7). Von zentraler Bedeutung sind die Metaphern vom Neuen Bund (Lk 22,20, 2 Kor 3,6; Hebr 8,1-13; 9,15) und von der neuen Schöpfung (2 Kor 5,17; Gal 6,15). Entstehen werden ein neuer Himmel und eine neue Erde (2 Petr 3,13), ein neues Jerusalem (Apk 21,2). Schließlich sind es der Geist, der als neue Wirklichkeit erscheint (Röm 7,6) und der Herr selbst, der sagt: „Siehe, ich mache alles neu“ (Apk 21,5). Von außen betrachtet sind dies alles geliehene Identitäten; von innen wird angezeigt, dass eine ständig neue und nie endende Verarbeitung des alten Erbes angezeigt ist. Der Antisemitismus ist eine Folge dieses bleibenden Problemdrucks, dem die Tradition schließlich nicht mehr standhält. So ist „Kirche“ (ekklhsia/ecclesia) zum Ausdruck der grundlegenden Konkurrenzidentität geworden, die für das Christentum wesentlich ist.

1.4 Flexible Symbolik – offene Grenzen

Heimatlos –  Bekenntnis
Auf weitere Aspekte der frühen Selbstbenennung gehe ich später ein, denn grundlegender als spätere Entwicklungen ist das enorme Spannungsfeld, dem die Christen in den ersten Jahrzehnten ausgesetzt waren. Der Gründer starb zu früh, um stabile Strukturen zu entwickeln – wenn er denn überhaupt so etwas wie eine Kirche gründen wollte; vermutlich erwartete auch er in absehbarer Zeit das Ende der Zeiten. Repräsentanten des jüdischen Glaubens entzogen ihnen die Legitimation. Zur Verunsicherung der Christen traf und traf das erwartete Gottesreich nicht ein (vgl. 1 und 2 Thess). Sie konnten nicht wie etwa das jüdische Volk auf eine ethnische Grundlage zurückgreifen, die ihnen den Raum auch für die Lösung von Fragen, die Austragung von Konflikten gewährte. Die junge christliche Gemeinde war eine Gemeinde von Freiwilligen und bald auch Heimatlosen, von kulturell Zusammengewürfelten, bald eine Gemeinde von Besitzlosen; immer war sie zurückgeworfen auf ein existentielles JA oder NEIN; das so verletzliche, weil individuell verantwortete Bekenntnis stand von Anfang an im Mittelpunkt. So blieb ihnen nichts anderes übrig, als sich intensiv mit sich selbst, mit ihren Wurzeln und Zielen zu beschäftigen und mit dem Jesuswort zu hoffen: „Ich werde nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken bis zu dem Tag, an dem ich von neuem davon trinke im Reich Gottes.“ (Mk 14,25). Sie selber betrachteten es als ein Wunder, dass sie dennoch zu sich fanden, ihren Glauben an Jesus durchhalten konnten und sich vom Geist geleitet wussten. Sie hüteten dieses Bewusstsein im Glauben an die Auferstehung und in symbolträchtigen Erzählungen, etwa der Stillung des Seesturms mit hilflosem Boot und schlafendem Jesus (Mk 4, 35-41). Es war eine Gegenwart, der sie sich immer wieder vergewisserten, indem sie sie im Brechen und Teilen des gemeinsamen Mahles symbolisierten. Wichtiger als alle Versuche zur Selbstdefinition und Selbstsymbolisierung waren Erinnerung und Hoffnung sowie die aktuelle, täglich neue Auseinandersetzung mit den Kräften, die an ihrer Identität zerrten.

Zwischen den Zeiten
Aber ein Grundparadox blieb bestehen. Noch geraume Zeit sahen die Christen des ersten, vielleicht auch des zweiten Jahrhunderts Jesus Christus in ihrer Mitte und dennoch erwarteten sie seine Wiederkunft. Für sie war Jesus für ihre Sünden gestorben und dennoch war die Erlösung noch nicht gegenwärtig; dessen wurden sie sich immer mehr bewusst. Sie beriefen sich auf die alttestamentlich prophetische Denkfigur von Verheißung und Erfüllung; dennoch stand die Vollendung noch aus. H. Küng bringt die Spannung in seinem Buch „Die Kirche“ auf die Formel, dass die Kirche Christi weder aus sich lebt noch sich selbst zum Ziel haben kann. Ihr Beginn liegt vor ihrer Zeit, ihr Ziel wird auf ihre Zeit folgen. Sie lebt nur, indem sie, der Todeserfahrung Jesu gemäß, das Gesetz vom Samenkorn erleidet. In keiner Weise kann sie sich als Selbstzweck definieren oder ihren eigenen Vorteil einfach zum Vorteil der christlichen Sache hochstilisieren, da sie letztlich im Dienst des umfassenden Reiches Gottes, also der gesamten Menschheit steht. In den fünfziger Jahren hat G. Ebeling gezeigt, dass es der Kirche – aus guten Gründen – nie gelang, überzeugend ihre Grenzen zu definieren[4]. Das ist, wie mir scheint, die Folge ihrer offenen, immer auch verletzlichen Identität, die sich nie einfach „von oben“, nie unabhängig von ihren Kontexten beschreiben lässt. Es ist, als habe sie diese ihre paradoxe und schwache Seite immer mehr verdrängt, da sie sich immer umfassender, einseitiger und immer einschränkungsloser als Erfüllung früherer Verheißungen schlechthin, immer weniger als einen Zwischenort definierte, der der Erfüllung noch harren muss (man erinnert sich des wichtigen Schlagwortes von K. Barth und der Dialektischen Theologie: „Zwischen den Zeiten“.) Dieser „Perfektionismus“ (L. Bakker) der Vollendung, den sie in der Auseinandersetzung mit dem Judentum (bis hin zu schrecklichen Folgen) immer weiter trieb, weckte in ihr Gewaltbereitschaft und kam ihr bitter zu stehen.

II. Katholische Kirchensymbolik: Gegenwart von Gottes Wahrheit und Heil

Strukturbezeichnung
„Katholisch“ meint hier (noch) keine Konfessions-, sondern eine Strukturbezeichnung. Im Sinne einer Konfessionsbezeichnung gibt es die „katholische“ Kirche nicht vor dem 17. Jahrhundert, nachdem die Kirchen der Reformation auf diese Identitätsbezeichnung keinen Wert mehr legten. Katholisch im weiteren Sinn werden heute alle Kirchen genannt, die die Drei-Ämter-Struktur und die Sakramente der Alten Kirche (insbesondere das Weihesakrament und die Eucharistie) bewahrt haben. In diesem Sinn sind – von wenigen Ausnahmen abgesehen – alle vorreformatorischen einschließlich der anglikanischen Kirchen katholisch zu nennen. Von der katholischen Kirchensymbolik rede ich hier, weil sie explizit die der Reformation vorangehenden, implizit aber auch die der Reformation folgenden Epochen umfasst. Gegebenenfalls beschränke ich mich im folgenden auf die westliche Tradition, die uns hier besonders interessiert.

2. 1. Anschluss an Kirchenerfahrungen

Biblische Bilder
Das Neue Testament kennt, wie ich schon sagte, keine strikte Kirchendefinition. Kirche entsteht nicht auf dem Reißbrett oder als Vereinsgründung, sondern als die vitale Reaktion auf höchst dramatische Ereignisse. Immer wieder weiß man sich an die Nachfolge Jesu, an die Auferstehung des Herrn und an das Pfingstereignis erinnert. Man vergleicht die entstandene Gemeinschaft mit der guten Saat im Acker oder mit dem Rebstock. Sie ist Gottes Haus und die Familie der vielen Kinder Gottes; sie ist Christi Braut. Sie wird erbaut zu einem Haus oder einem Tempel des Geistes; sie ist ein Volk von Juden und Heiden (Eph 2,13-19), gemäß dem 1. Korintherbrief ein Leib, Christi Leib, der von den eucharistischen Gaben genährt wird. Diese Metaphern stammen aus dem biologischen, dem architektonischen, dem ethnischen Bereich und – natürlich aus der Erinnerung an Jesus, auf den die Kirche als den Messias der Endzeit hofft, auch aus der Erinnerung an den Kreis der Apostel, die mit Jesus gehen und am Ende fliehen. Sie zeugen von einem offenen, heute noch verständlichen symbolischen Kosmos sowie von den Erfahrungen, aus denen die Gemeinden von Anfang an leben.

Spätere Vielfalt
Ein durch und durch positiver Grundton (der Gnade, der Vergebung, des Heils, des Sieges über den Tod) setzt sich in der frühen, dann in der Alten Kirche fort. Trotz Enttäuschungen kann dieser Ton positiv bleiben, weil er aus der schrecklichen Erfahrung des Todes Jesu geboren ist. Auch in der Alten Kirche geht es um Wachstum und Gedeihen, um das Erbauen von Gottes Haus und um das Werden des einen Leibes, um die Gegenwart des Geistes, um die Mysterien, insbesondere das Wasser und Blut aus der Seite Christi (H. Rahner), um das Schifflein des Petrus und die Arche Noahs als das Schiff des Heils. In leichter Akzentverschiebung geht es um die Geburt Christi im Herzen der Kirche. Dann wird die Kirche, bald über den Einzelnen stehend, zur Mutter der Gläubigen, ihrerseits in Maria als ihrer großen Patronin symbolisiert. Kosmische Symbole kommen hinzu, etwa das Bild vom Mond, der sein Licht von der Sonne erhält. Die eigene Liturgie, die sich um das Abendmahl bildet, nimmt das himmlische Jerusalem vorweg. In späteren Jahrhunderten entwickelt die Hierarchie eine eigene symbolische Kraft; bei Pseudo-Dionysios (5. Jh.) bildet sie die drei mal drei Engelchöre des Himmels ab. Augustinus weitet die Symbolik in Zeiten der politischen Katastrophe mit einer theologischen Geschichtstheorie aus: die unsichtbare Kirche überragt alle zeitliche Wirklichkeit; der Staat Gottes (civitas Dei) steht dem Staat des Teufels (civitas diaboli) gegenüber; die Kirche beginnt mit dem Streit zwischen Kain und Abel als bleibender Streit zwischen der Gottesliebe und der Liebe zu sich selbst. Die Symbolik geht hier zur differenzierten Reflexion über. Da der Kirche von Anfang an an ihrer Kontinuität liegt, ersetzen diese Symbole einander nicht; sie interpretieren einander und häufen sich an[5]. Aus den einzelnen Symbolen entsteht allmählich ein Symbolkosmos, der vielfältige Deutungen eröffnet.

2.2 Eucharistie – Bischöfe – Spiritualität

Staatspolitische Organisation
Der Wechsel von den verfolgten Gemeinden mit ihren Märtyrerberichten zur Staats- und Volkskirche mit ihren Weltinterpretationen sorgt für einen grundlegenden Wandel, dessen Radikalität wir kaum überschätzen können. Vermutlich betragen Die Christen zur Zeit des Mailänder Toleranzedikts (313) nicht mehr als 5% der Bevölkerung. Aber dann wird die Kirche innerhalb des römisch-byzantinischen Reichs nach staatspolitischen Gesichtspunkten organisiert; die Gemeinden außerhalb des Reichsgebiets werden praktisch vergessen. Seit Konstantin gewährt der christliche Glaube den geistigen, wenn nicht gar ideologischen Zusammenhalt des Imperiums; den Patriarchen (vor allem von Konstantinopel, Alexandrien und Rom) wächst staatspolitische Macht zu. Die Kirche nimmt eine kulturelle Definitionsmacht wahr, die sie bis weit in die Neuzeit hinein, also nahezu anderthalb Jahrtausende lang behält. Noch heute haben wir deren Verlust nicht überwunden. Auf die Kirchensymbolik wirkt sich dieser Wandel nur indirekt aus. Sie wird aber zur Trägerin neuer Erfahrungen, die Formen und Praxis des Glaubens prägen. Was sind in der Alten Kirche diese prägenden Elemente?

  • In den Städten treffen sich die Gläubigen sonntäglich unter dem Vorsitz des Bischofs zur Feier der Eucharistie. Nach wie vor wird die Verkündigung des Wortes zwar hochgeschätzt, aber die wichtigste Identitätserfahrung ergibt sich jetzt aus dem gefeierten Mysterium. Um das Sakrament der Eucharistie versammelt sich das Volk Gottes. Trotz aller Reformversuche wird im Mittelalter die Wortverkündigung noch entschiedener hinter dieser Gnadenvermittlung zurücktreten.
  • Allmählich sieht schon die Alte Kirche ihren Schwerpunkt nicht mehr im Alltagsleben der Gemeinde, sondern im Handeln ihrer Bischöfe, in ihrer Gnadenvermittlung und in der Entwicklung einer dogmatisch geregelten Lehre, die zum Reichsgesetz wird. Kirche wird faktisch zur Amtskirche. In der Hierarchie sind Heilshandeln, Theologie, Spiritualität und weltanschauliche Definitionsmacht zu Hause. Zusätzlich werden Bischöfe mit öffentlichen Aufgaben betraut. Sie tragen imperiale Insignien und Gewänder (bis heute). So gehen die Wahrheit und das Heil ein Amalgam mit der öffentlichen Herrschaft ein. Nicht nur im streng theologischen Sinn repräsentiert sich die Kirche fortan „von oben“.
  • Nicht zu vergessen ist die hohe Bedeutung von Askese und Mönchtum, die – als Korrektiv zur perfekten Inkulturation der Amtskirche – nach wie vor an die Widerständigkeit des christlichen Glaubens gegenüber den Mächten dieser Welt (Macht, Besitz, Genuss) erinnert. Allerdings vollzieht sich diese Askese vor allem als Weltflucht sowie als eine ethische Leistung, die dem „Volk“ ebenfalls aus der Hand genommen wird. Aufs ganze gesehen hält das Mönchtum in seinen immer neuen Formen hartnäckig der Institution Kirche den Spiegel der Bergpredigt, der Weltkritik und unzerstörbarer Frömmigkeit vor.
  • Höchsten Vorrang erhält die intensive Erfahrung der (sonntäglichen, später gar täglichen) Eucharistie, die zu einer fruchtbaren Spiritualität des Mysteriums führt, die neuplatonisch (als Anschauung eines himmlischen Geheimnisses) interpretiert wird. Gemeint ist allerdings ein „Mysterium“, hinter dem die Aufgabe der Verkündigung, gar der neuen Gemeindegründungen allmählich zurücktritt. Schon im 4. Jh. gilt die Ökumene als mehr oder wenig christianisiert. Später wird man nüchterner. Aber die Kirche und ihre Ämter werden zusehends sakralisiert, im Mittelalter als sakrale Ämter objektiviert.
  • Zum Zentralbestand des Selbstbewusstseins gehört seit dem 4. Jh. der Gedanke einer heilsnotwendigen Kirche. Ohne Taufe, die als Aufnahme in die Kirche verstanden wird, kann niemand in den Himmel kommen; die Säuglingstaufe wird zur Regel. Der Gedanke der Volkskirche, dass also alle Menschen Christen werden müssen, ist damit legitimiert.
  • Das Hauptproblem dieser Kirche ist jetzt nicht mehr (wie zu Beginn) ihr Verhältnis zum Judentum, auch nicht mehr (wie zu Zeiten des Paulus) ihr Verhältnis zu den „Heiden“, diese Frage kehrt erst wieder in der Neuzeit zurück. Zum wichtigsten Abgrenzungsproblem wird (schon im Altertum, massiver noch im Mittelalter) ihr zur staatlichen Macht. Ausgerechnet in dieser Abgrenzungsproblematik gleicht sie sich staatlichen Gebilden an; der Papst von Rom wird zum Herrn des Kirchenstaates.
  • Die inneren Bedrohungen, etwa die vielfältigen Auseinandersetzungen mit Häretikern, werden mit aller Härte und – nach eigenem Verständnis – erfolgreich geführt. Eine jede Auseinandersetzung führt zur Stärkung des Bischofs- und des Lehramtsamtes. Die Kirche versteht sich nicht mehr als die siegreiche Lehrerin der Völker, sondern als Garantin der Wahrheit schlechthin.

Symbole verselbständigt
Natürlich hat sich in diesen Entwicklungen auch die Symbolik der Kirche erweitert und schließlich verselbständigt. Die zentralen Symbole, von denen oben die Rede war, wurden durch andere ergänzt; Netzwerke von Bildern und ihrer Theologien haben sich entfaltet. So führte in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts die nouvelle théologie mit ihrer Neuentdeckung der Kirchenväter zu einem Kirchenbild, das in Symbolik schwelgte und in dem sich die Macht dieser Symbole so verselbständigte, dass – zugespitzt gesagt – nicht mehr Christus, sondern die Kirche verehrt wurde, als sei nicht mehr Christus, sondern diese Kirche Mittlerin des Heils. Aus der Liebe zu Gott wird die Liebe zur Kirche, die man mit Maria, der Mutter des Herrn, geradezu identifiziert[6]. So überzog der Rausch an diesen Symbolen alle Kirchenwirklichkeit und deren die Fehlentwicklungen mit ihrem Heiligenschein. Unbewusst wirkt dieses doppelte Erbe bis heute in mancher Kirchenfrömmigkeit nach, nicht immer zum Besten eines selbstkritischen Umgangs mit der eigenen Geschichte. Dabei erstaunt es, dass die zentrale Symbolik des Beginns so stabil und unverändert geblieben ist. Hätten die tiefgreifenden Wandlungen zur Staatskirche des Altertums, zur Versorgungskirche des Mittelalters, zur Verwaltungskirche der Neuzeit nicht zu Brüchen in der metaphorischen Rede von der Kirche führen müssen?

2.3 Symbole – Grundbotschaft und Interpretation

Zur Beantwortung dieser Frage schiebe ich eine allgemeine Überlegung ein. Mit Bedacht sprach ich bislang von Symbolen und Symbolik. Unter Symbol (in Sprache gefasste Symbole werden in der Regeln Metapher genannt) verstehe ich nicht einfach eine uneigentliche Rede (P. Tillich), die die Gedanken in unscharfe Höhen oder Tiefen ausweitet oder mit beliebigen Assoziationen auffüllt. Symbole können relativ genau sein. Doch leben sie immer von einer doppelten Bedeutungsebene.

Symbol zwei Ebenen
Die erste Ebene knüpft immer an prägende leiblich-sinnliche Erfahrungen an, die allen Menschen gemeinsam sind: Essen und Trinken, – Geburt und Tod, – der Leib, der ich bin, – das Haus, in dem ich wohne, – die Mutter, die mich geboren hat, – das Herz, dessen Schlag mich am Leben erhält, – ein Schiff, das über die Wasser trägt, – der Mond, der kommt und geht und sein Licht von der Sonne erhält. Die zweite Bedeutungsebene führt in Tiefenerfahrungen, die mit diesen Wahrnehmungen gegeben sind: dasein, zu Hause sein, geboren und genährt sein, getragen sein, Gemeinschaft im Teilen von Brot und Trank, das Wunder des Wachstums in der Natur.

Neue Tiefenerfahrungen
Allerdings gibt es weitere Unterschiede. So ist ein weiter Weg von einem ursprünglichen Symbol, das unmittelbar der Erfahrung entspringt und vielleicht zum ersten Mal genannt wird, zu einem über Generationen und Epochen hin wiederholten, intensiv bearbeiteten Symbol, das vielleicht in einen ganzen Kosmos von weiteren Symbolen aufgenommen ist. Je nach Zeit und Lebensraum erhalten diese Tiefenerfahrungen immer neue Formen und Gestalten, denn jede Generation erfährt das Verhältnis zur Mutter anders, denkt anders über Leib, Leben und Tod. Eine veränderte Kirchenpraxis übt in eine veränderte Symbolerfahrung ein. Obwohl Symbole immer denselben und unzerstörbaren Ankerpunkt behalten, sind sie in den geschichtlichen Wandel eingebettet und können sogar rationalisiert werden. Dann verleihen Symbole nicht nur Deutung, sondern werden auch von Gedanken und Erfahrungen gedeutet. Dann stellen sie ein Ereignis oder eine Erfahrung nicht nur in einen neuen bedeutungsvollen Raum, sondern werden auch von diesen neuen Ereignissen neu gedeutet. Es entstehen hermeneutische Zirkel, die kaum mehr aufzulösen sind[7]. Wenn sich die Mahlgemeinschaft etwa immer unter sakralen Vorzeichen vollzieht, wird die Mahlerfahrung selbst sakralisiert. Umgekehrt kann in jeder Eucharistiefeier die Frage aufbrechen, ob sie wirklich ein Mahl ist und Gemeinschaft stiftet.

Aus diesen Bewegungen lässt sich erklären, warum die ursprüngliche Kirchensymbolik, die wir schon im Neuen Testament antreffen, durch die Jahrhunderte hin so stabil geblieben ist und in höchsten Flexibilität gleichzeitig den tiefgreifenden Änderungen folgen konnte. Diese Symbolik beginnt bald alles zu legitimieren, was geschieht und offiziell in die kirchliche Lehre und Praxis aufgenommen wird. Dabei erstaunt die Tatsache, dass alle Kirchensymbolik im Laufe der Jahrhunderte nicht etwa abgeschwächt, ausgehöhlt, eingegrenzt oder von anderen Symbolen abgelöst wird. Im Grunde erfährt sie keinerlei Brechungen und bleibt positiv ausgerichtet. Der Glanz der symbolischen Rede hat sich ständig stabilisiert, angereichert und erhöht. Die Freude einer Mahlgemeinschaft erleidet eben keinen Verschleiß, die Leiberfahrung prägt immer menschliche Identität, ein Haus wird zum Leben immer notwendig bleiben und ein Volk bzw. eine Gemeinschaft vermitteln immer Stabilität und Geborgenheit.

Flexibilität und Legitimation
Ob und wieweit die gesamte Wirklichkeit etwa der Alten Kirche in solchen Symbolen zur Sprache kommt, muss dahingestellt bleiben. Auch diese Kirche (nicht erst die Kirche der Neuzeit oder unserer Epoche) war ja ständig von Auseinandersetzungen, von Streit, Kirchenspaltungen und amtlichem Machtmissbrauch durchzogen[8]. Zu Idealisierungen und ökumenischer Frühromantik besteht keinerlei Grund. Immerhin kennt auch diese Kirche schwere Machtkämpfe und zahlreiche Spaltungen. Die schweren Auseinandersetzungen um die Christologie und die Kirchenpraxis, um Arianismus und Donatismus, um Monotheletismus und Bilderstreit die großen Kämpfe mit Verurteilungen und Verbannungen von Bischöfen und Patriarchen, die Eingriffe der Kaiser in die Angelegenheiten von Synoden und Konzilien, die Räubersynoden und andere Gewaltexzesse, all dies scheint diese Symbolwelt nicht zu berühren.

Kirche als Symbolkosmos
Bei allen Variationen knüpft die katholische Kirche in all ihrer Vielfalt immer wieder organisch, d.h. ungebrochen und ohne tiefgreifendes Problembewusstsein an die zentrale Metaphernwelt der frühen Kirche an. Es sind die Erfahrungen des ersten Wachsens, des allmählichen politisch-kulturellen Erfolgs, des Weges zur Volks- und zur Staatskirche, für die es selbstverständlich ist, dass sie die geistigen Grundlagen eines Weltreichs definiert. So blieb der Symbolkosmos „Kirche“ in geradezu kosmischer Weite bestehen, auch wenn er von wechselnden Erfahrungen genährt wurde; Krisen wurden eher abgespalten, nach außen gekehrt oder projiziert. Umgekehrt schafft dieser Symbolkosmos den neuen Erfahrungen Würde und Legitimation. Gerade weil sich das Geheimnis der Kirche nicht in der Beschreibung sichtbarer Ereignisse erschöpfen lässt, behält die symbolische Rede einen solch hohen Rang. Vergessen wir nicht: Der Begriff der „Kirche“ hat selbst, wie wir sahen, einen symbolischen Charakter. Nach platonischem Verständnis, das die Alte Kirche stark beherrscht, lässt die Kirche sich geradezu als Symbol definieren, denn sie ist die irdische Manifestation einer himmlischen Wirklichkeit, der unsichtbaren Kirche. Karl Rahner und seine Generation sprachen – jetzt nicht platonisch – vom Grundsakrament der Kirche.

2.4 Vom wirklichen zum mystischen Leib

Umschwung seit Hochmittelalter
Beschränken wir uns in der Folge auf das westliche Kirchenverständnis. Ich komme nur noch auf eine höchst entscheidende und kritische Phase zu sprechen. Eine tiefgreifende, oft übersehene Wende im äußerlich unangetasteten Kosmos der Kirchensymbolik ereignet sich unterschwellig im 12. und 13. Jh.. Gemäß altkirchlicher Tradition versteht sich die Kirche bis dahin stark in Verbindung mit der Eucharistie. Die Unsichtbarkeit und das Geheimnis des Heilsgeschehens werden von einer sichtbaren Gemeinschaft gefeiert, die sich sehr realistisch (und demütig) als wirklicher Leib Christi versteht. Als Pendant gilt das eucharistische Brot als Christi mystischer, d.h. im Mysterium gefeierter Leib. Warum kommt er spätestens im 13. Jh. zu einem Austausch dieser Eigenschaften? Warum spricht die katholische Tradition seitdem vom realen Leib Christi in der Eucharistie und vom mystischen Leib der Kirche? Es hängt wohl damit zusammen, dass die Theologie seit dieser Epoche der Menschheit Christi mehr Beachtung schenkt und die Kirche jetzt intensiver mit Christus direkt als mit der Eucharistie in Beziehung setzt. Natürlich bleibt die Eucharistie die gefeierte, die zentrale und Einheit schenkende Wirklichkeit der Kirche, aber Brot und Wein werden (kraft der Transsubstantiation) jetzt stärker zum realen Mittel, durch das Christus, das Haupt der Kirche, gegenwärtig ist. Hier werden die Grundlagen für eine spätere reformatorischen Kontroverse gelegt.

Der Auferstandene sichtbar
Die Ikonographie spiegelt diese tiefgreifende Veränderung und deren Tragweite von einer anderen Seite her wider. Ich nenne ein frappierendes Beispiel: Die große Schauseite des „Altars von Verdun“ (in Neuburg bei Wien) zeigt 68 in Kupfer getriebene und emaillierte Darstellungen, die in 4 Reihen zu je 17 Platten angebracht sind. Zwischen Planung und Vollendung des Gesamtwerks lagen 150 Jahre. Dabei gibt es eine Platte, auf der um 1181 die Konturen des Osterbildes vorläufig eingeritzt wurden. Gemäß den Osterberichten der Evangelien ist der Auferstandene nicht zu sehen. Zu sehen sind der Engel im Grab, die drei Frauen davor und die daniederliegenden Wächter. Das Geheimnis der Auferstehung bleibt also ein mystisches Geschehen; es entzieht sich direkter Anschauung. Es war, wie gesagt, die Zeit, da das eucharistische Brot noch als der mystische Leib galt. Der reale Leib, das war – in aller Nüchternheit – die Gemeinschaft der Glaubenden, durchaus real, aber mit diesem Geheimnis konfrontiert. Erst im Jahre 1331 wird diese Platte in Email ausgeführt. Was aber sehen wir in dieser neuen Ikonographie? Die Wächter liegen immer noch da, aber sichtbar und machtvoll erhebt sich Jesus Christus jetzt aus dem Grab, an der Seitenwunde und einem herrscherlichen Stab erkenntlich.

Sakrament wird verfügbar
Die Fragen der Frauen sind verschwunden. Es ist die Zeit der neuen Sichtbarkeit; man möchte beinahe sagen: der Entzauberung. Das eucharistische Brot wird jetzt ähnlich greifbar, zum realen, zum objektiv fassbaren Leib Christi. Die Hostienverehrung feiert seit 1264 im Fronleichnamsfest ihre Triumphe, weil man in ihnen Christus sehen kann. Ein Prozess der Verdinglichung, die ans Magische grenzt, wird in Gang gesetzt. Die Kirche Christi selbst aber wird jetzt zum mystischen Leib, der sich (wenn man so will) über die irdische Welt erhebt: unantastbar, unmittelbarer Repräsentant eines unantastbaren Geheimnisses, sakramentaler Hüter des realen Jesus Christus, der uns im Brot erscheint. Den priesterlichen Repräsentanten dieses mystischen Leibes werden Christus und seine Gnade jetzt im Sakrament verfügbar. Fügen wir hinzu, dass jetzt die theologischen Früchte aus der Reform des 11. Jh. unter Gregor VII. (1073-1085) geerntet werden. Wie Y. Congar sagt, ging es darum, „die Kirche der Macht der Laien wieder zu entreißen“[9]. Und die berühmte Bulle Bonifaz VIII. (1296) begann mit der fatalen Feststellung, dass „die Laien die Feinde der Kleriker sind“. Ein bislang unbekannter Klerikalismus ging mit dieser Wende einher. Von innen her gesehen hat sich das Kirchenbild – trotz gleichbleibender Symbolik – also fundamental verändert; man könnte von einer Verdinglichung der bisherigen Symbolwelt sprechen. Von außen her wirkt sie sich als die Rationalisierung und Maximalisierung aller bisherigen Ansprüche aus.

2.5 Verrechtlichung im Mittelalter

Beute der Juristen
In dieser Umbruchszeit beginnt – eng mit der vorhergehenden verbunden – eine weitere Entwicklung, die in der Reformation ebenfalls zum Konflikt führen sollte. In der Wende vom 13. und 14. Jh. entstehen die ersten Abhandlungen („Traktate“), über die Kirche. Konkret handeln sie über die kirchliche bzw. päpstliche gegenüber der weltlichen Macht. Im 15. Jh. (1453) wird dann der erste umfassende Kirchentraktat (Summa de Ecclesia) von Johannes von Torquemada geschrieben. Torquemada ist, man erschrecke nicht, ein Jurist. Das Kirchenbild wird also zutiefst verrechtlicht, zumindest aus juridischen Perspektiven reflektiert. Diese Traktate greifen einen einfachen Gedanken auf, den schon die Kirchenväter kennen: Die Kirche ist die Gemeinschaft der Christen. Später ist von der „Versammlung der Gläubigen“ (congregatio fidelium) die Rede. Die Kirche erscheint jetzt also ausdrücklich als eine organisierte sichtbare Gesellschaft. In der berühmten Nummer 8 der Kirchenkonstitution des 2. Vatikanischen Konzils lässt sich zeigen (s. Exkurs weiter unten), dass dieser nüchterne Grundgedanke einer Gemeinschaft und die symbolisch offenen Umschreibungen von deren Geheimnis bis heute kaum miteinander versöhnt sind. Dies scheint der Grund für eine fatale Entwicklung zu sein: Gerade der Schutz des Geheimnisses, von dem diese Gemeinschaft durchdrungen ist, führt jetzt zu einem rechtlich abgesicherten Priesterstand, der sich vom Volk Gottes zu entfernen droht. Rechtliche Strukturen, das „Imperium“ und das „Sacerdotium“, repräsentieren jetzt zusammen eine kosmische Ordnung, die die ganze Welt zusammenhält und in Machtkategorien presst.

2.6. Zusammenfassung

Natürlich ist das ein schmaler Ausschnitt aus allem, was über die Kirchenbilder der vorreformatorischen Zeit zu sagen wäre, – zu schmal, um sich daraus ein abschließendes Urteil zu bilden. Aber darum geht es hier nicht. Es geht hier um jene Gesichtspunkte, um jenes typisierende Profil, das die Probleme der Reformationszeit mit dem in 1500 Jahren gewachsenen und gehüteten Kirchenbild vorbereitet. Ich ziehe für die Gesamtdynamik, die sich entwickelt hatte, vier Folgerungen:
– Bei allen Differenzen und Differenzierungen wird die Entwicklung des Kirchenbildes durch anderthalb Jahrtausende in einer stabilen Symbolik aufgefangen. Deren Entwicklung ist aber vom Gesetz der Aufhäufung, der gegenseitigen Vernetzung und der Maximalisierung bestimmt. Das Geflecht der Symbole und Argumentationsfiguren wird immer flexibler, in seiner Vielfalt kohärenter und gegen Kritik immer mehr immunisiert.
– Das Gedächtnis der Kirche wird durch anderthalb Jahrtausende von einer bruchlosen Geschichte und Praxis bestimmt, die vom Erfolg über die Gegner und den Sieg über die Unwahrheit zeugen. Dieses Gedächtnis ist auch – wie jede kollektive Erinnerung – die Folge einer sorgsam gepflegten und stilisierten Tradition, also nicht falsch, aber erheblich gereinigt und deshalb einseitig.
– Eine verpasste Chance liegt im Hochmittelalter, in dem die Theologie Jesus Christus neu als Ursprung der Kirche entdeckte. Für ihr Kirchenverständnis zog diese Epoche keine selbstkritischen Konsequenzen. Vielmehr erhöhte sie ihren eigenen Status zum mystischen Geheimnis, für das sie – ohne es selbst zu sein – nur Zeugnis ablegen sollte.
– Daraus folgen eine wachsende Selbstbestätigung und Anspruchshaltung. Wie selbstverständlich versteht sich diese Kirche als „Mutter und Lehrerin der Völker“ (vgl. Enzyklika Mater et magistra von Johannes XXIII., 1961). Krisen werden deshalb immer wieder nach außen abgewendet. So gerät sie nie in Distanz zu sich selbst.

III. Reformatorische Kirchentheologie: Unter der Bedingung von Gottes Wort

Mit der Reformation treten Änderungen ein, die mit dem Kirchenbegriff zunächst nur wenig, vieles aber mit der Kirchenpraxis zu tun haben, auf deren Erneuerung man drängt. Rückwirkungen auf das Kirchenbild können nicht ausbleiben. Ich gebe zunächst einige Informationen.

3.1 Gleich im Inhalt: Gemeinschaft der Berufenen

Geschöpf des Wortes
Im Sinne dieser Erneuerung macht die Reformation mit der ursprünglichen, noch nicht erweiterten und noch nicht rationalisierten Kirchensymbolik ernst. Luther spricht gut biblisch vom Volk Gottes, vom Leib Christi und vom Tempel des Geistes. Mit Augustinus betont er, nur Gott wisse mit Sicherheit, wer zu den wahrhaft Gläubigen gehört: die Kirche ist verborgen, die Heiligen sind unbekannt (abscondita est ecclesia, latent sancti; WA 18, 652). Vor aller sichtbaren Ordnung und sakramentalen Heilsvermittlung ist die Kirche Geschöpf des Wortes (creatura Verbi). Katholische Christen können nichts gegen seinen Ansatz haben, denn auch bei ihm kommen zur Verkündigung, Taufe, Herrenmahl und kirchliche Ämter konstitutiv hinzu, auch wenn die Apostolische Nachfolge jetzt nicht auf die Nachfolge je persönlicher Amtsübertragung, sondern auf die Treue zur apostolischen Botschaft bezogen wird. Der Überhöhung des mystischen Leibes (s.o.) begegnet er, indem er mit Augustinus wieder von der Kirche als einem von Gläubigen und Ungläubigen „vermischten Leib“ (corpus permixtum) spricht. Melanchthon betont die sichtbare Kirche wieder stärker und spricht von der Zusammenkunft der Berufenen (coetus vocatorum), Calvin dann umfassend von der Gesamtzahl der Erwählten. Ihr zuzugehören ist göttliche Gnade. So werden Vorrang und Erstinitiative Gottes wieder hervorgehoben.

„Rein und recht“
Die klassische Definition der Augsburger Konfession (1530) lautet: Kirche ist die Gemeinschaft der Heiligen, in der das Evangelium rein gepredigt wird und die Sakramente recht verwaltet werden. (Congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta„, CA VII). Die kritischen Worte, die den neuen Grundton bestimmen, lauten „rein“ und „recht“. Natürlich könnten diese Qualifizierungen auch in einer katholischen Definition stehen. Aber aus katholischer Perspektive würden sie den Anspruch ausdrücken, dass die Kirche (weil sie Kirche ist) rein und richtig vorgeht. Aus evangelischer Perspektive bringen sie eine Forderung und ein Kriterium zur Sprache. Das Reine und das Rechte ergeben sich in der katholischen Tradition zunächst aus den Festlegungen des Lehramts und der Hierarchie, in der reformatorischen Tradition allein aus der Schrift, die der Kirche gegenübertritt. Im Grund ist damit die katholisch-evangelische Differenz umschrieben.

Zur Ordnung gerufen
Wichtig ist für die reformierten Kirchenbegriffe, wie schon gesagt, die Frage der Berufung: Kirche ist die Gemeinschaft derer, die von Ewigkeit her, also ohne menschliches Zutun in Christus erwählt sind. Damit wird ein Ausgangspunkt gewählt, der der Kirche vorausliegt, weil und insofern die Rechtfertigung ohne menschliche Werke geschieht. Die Reformation reagierte damit auf eine Kirche, die – gemäß eigener bitterer Erfahrung – dem unberechenbaren, absolut ungeschuldeten Handeln Gottes kaum mehr Raum bot. Die Ablassfrage war dafür nur ein besonders krasses Beispiel. Natürlich akzentuiert dieser Ansatz zugleich eine Unmittelbarkeit des Einzelnen gegenüber Gott; daraus konnten sich später (etwa in Pietismus, Aufklärung, bei Schleiermacher oder im Liberalismus) individualistische Engführungen ergeben. Doch wurden solche Entwicklungen bis hin zu K. Barth immer wieder korrigiert; auch nach evangelischem Urteil ist im 20. Jh. die Kirche wieder in den Seelen erwacht. Wichtig bleibt bis heute die neu entdeckte Spannung zwischen sichtbar partikularer und unsichtbar umfassender Kirche, also zwischen eigenem Tun und göttlicher Gabe. Gut augustinisch stehen dafür die Bilder von der „Kirche seit Abel“ und der unsichtbaren Kirche. Diese Spannung macht es möglich, die Bedingungen und die Selbstorganisation der sichtbaren Kirche immer kritisch zu betrachten und an Gottes Wort zu messen. Es gilt, die Kirche in ihrer Praxis und in ihrer Lehre unter Berufung auf die Schrift immer neu zu gestalten. Dazu gehören nicht nur die Sakramente der Taufe, des Abendmahls (und der Vergebung), sondern – zumal nach reformierter, an der Schrift geprüfter Überzeugung – auch die vier Ämter des Pastors, Lehrers, Ältesten und Diakons sowie die von den Ältesten geübte Kirchenzucht. Ein gewisser ethischer Rigorismus mag für die calvinistische Tradition (z.B. in Genf oder in Schottland) charakteristisch gewesen sein. Doch das ist nicht der entscheidende Punkt. Die Stärke der reformierten Tradition liegt darin, dass sie zwischen dem Vertrauen auf Gottes Wort und dem Willen zur konkreten Kirchengestaltung einen guten Ausgleich fand. Dieser Ausgleich, hat der gesamten Reformation letztlich eine langfristige Stabilität verliehen.

3.2 Verschieden im Horizont

Frage nach der Norm
Was folgt aus diesen Informationen für unser Thema? Worin genau liegt die entscheidende Differenz zur katholischen Tradition? Die Differenz liegt nicht in den inhaltlichen Unterschieden oder Akzentsetzungen, auch nicht in neuen biblischen Erkenntnissen, die der katholischen Tradition unbekannt waren, sondern in einer anderen Hermeneutik, also in einem anderen Zugang zur Kirchenfrage, im geänderten Bezugsrahmen und Problembewusstsein. Die reformatorische Botschaft lautet nicht etwa: Die Symbole „Volk Gottes“, „Leib Christi“, „Tempel des Geistes“ oder die Definitionen „Gemeinschaft der Glaubenden“ oder „Gemeinschaft der Erwählten“ sind falsch. Im Gegenteil, diese werden mit neuem Ernst betont. Aber in der vorreformatorischen Tradition dienten diese Symbole und Beschreibungen der elementaren Vergewisserung und Selbstbestätigung, auf reformatorischer Seite werden sie zum Instrument der kritischen Erneuerung der Kirche. Kirchendefinition und Kirchenlehre liefern nicht mehr die bare, immer umfassendere Beschreibung und Bestätigung von Kirche, sondern bieten einen normativen Hintergrund, vielleicht ein Idealbild der Kirche, das zur Korrektur historischer Fehlentwicklungen führt. Paradigmatisch lässt sich der katholisch-reformatorische Unterschied am Unterschied der sapientialen Theologie des Thomas von Aquin und der existentiellen Theologie M. Luthers darstellen[10]. Die performativen Anteile der Aussagen wenden sich von Bejahung und Legitimation zu genauer Rückfrage und Kritik. Dies führt an vielen Punkten zu einer restriktiven Schriftauslegung und zur Vorwegnahme der späteren historisch kritischen Exegese – eine Exegese, die sich oft erst im Nachsatz zu den positiven Aussagen zeigt.

Zugespitzt gesagt: Wenn ein Theologe von der Kirche als dem „Leib Christi“ redet, dann muss ich wissen, ob er katholisch oder evangelisch ist. Der süditalienische Katholik meint vielleicht: „Alles, was wir hier an offiziell gutgeheißener Kirche sehen, ist letztlich Leib Christi, eine mystisch erhabene Größe. Weil aber Christus als sein Haupt unsichtbar ist, brauchen wir ein hier und jetzt sichtbares und handlungsfähiges Haupt (= Oberhaupt), nämlich den Papst, der ihn vertritt.“ Der eidgenössische reformierte Protestant würde irritiert entgegnen: „Die Schrift bringt mit diesem Symbol eine Wirklichkeit zum Ausdruck, die in unserer Glaubensgemeinschaft unsichtbar ist und auf eine Weise wirkt, über die wir nie und nimmer verfügen können. Gerade weil uns Christus als unsichtbares Haupt gegeben und zugleich verheißen ist, braucht die Gemeinde der Erwählten kein zweites Oberhaupt, das sich an Stelle Christi drängt.“ So dient die gesamte Symbolwelt auf katholischer Seite der elementaren Bestätigung, auf reformatorischer Seite der neuen Ausrichtung von Kirche und Glaube.

3.3 Das Zweite Helvetische Bekenntnis (Bullinger)

Ich möchte das Gemeinte mit einigen Bemerkungen zum zweiten Helvetischen Bekenntnis (confessio Helvetica posterior) erklären. Wie Sie wissen, wurde diese Schrift neben dem Heidelberger Katechismus zur verbreitetsten und prägendsten reformierten Bekenntnisschrift[11]. Was sich durch reformatorisches Denken ändert, lässt sich an dieser Bekenntnisschrift gut ablesen.

Inhaltliche Gemeinsamkeit
Das Bekenntnis beginnt mit einer Grundsatzerklärung zur „Hl. Schrift, das wahre Wort Gottes“. Nach Bullinger hat sie „aus sich selbst heraus Kraft und Grund genug … ohne der Bestätigung durch Menschen zu bedürfen“. Damit wird kein überliefertes Kirchenverständnis einfach geleugnet, aber die Rolle der Kirche wird relativiert. Vielleicht kann man sagen, sie will hinter die Wende des 13. Jh.s zurück. Deshalb akzeptiert Bullingers Schrift problemlos das Apostolische Glaubensbekenntnis ebenso wie „die Auslegungen der heiligen griechischen und lateinischen Kirchenväter“, allerdings nur, „sofern sie mit den Schriften übereinstimmen“. Es ist klar: Auch mit diesen Bedingungen wird ein altkatholisches Prinzip übernommen, denn schon immer galt die Hl. Schrift als oberste Norm. Doch geht im Konfliktfall die katholische Kirche anders vor. Den Vertrauensvorschuss erhalten das Lehr- und Hirtenamt. Die Hierarchie hat sich zunehmend als oberste Auslegungsbehörde profiliert, was den Widerspruch des Bekenntnistextes hervorruft. Was in den folgenden Kapiteln zu Gott, Christus, Erlösung und christlichem Menschenbild, zu Ethik, Gesetz und Evangelium vorgelegt wird, kann von katholischer Seite nur wenig Kritik hervorrufen; Gemeinsamkeit also über die Maßen. Erst in Kapitel 17 stehen „die katholische (allgemeine) und heilige Kirche Gottes und das einzige Haupt der Kirche“ zur Debatte.

Gemeinschaft aller Heiligen
Den Bekenntnistext versteht die Kirche als „eine aus der Welt berufene oder gesammelte Schar der Gläubigen, eine Gemeinschaft aller Heiligen, nämlich derer, die den wahren Gott durch das Wort und den Heiligen Geist in Christus, dem Heiland, wahrhaft erkennen und recht anbeten und im Glauben an allen durch Christus umsonst angebotenen Gütern teilhaben“. Katholischer könnte man von der Kirche nicht reden. Die Bejahung kirchlicher Vielfalt könnte Gegenfragen hervorrufen. Für Bullinger gibt es nur eine Kirche, genauer gesagt: auf Erden stets „sehr viele besondere Kirchen, die aber alle zur Einheit der katholischen christlichen Kirche gehören“. Trotz der Vielfalt bilden sie eine einzige Gemeinschaft, „haben alle ein Heil in einem Messias, in dem sie als Glieder eines Leibes unter einem Haupte alle verbunden sind, und haben auch an derselben Speise und an demselben geistlichen Tranke teil“. Die Differenz bricht, wie schon besprochen, in der Frage auf, wer genau das Haupt dieser Kirche und worin diese Einheit begründet ist.

Nur Christus Oberhaupt
Bullinger nennt die Kirche dann „Haus des lebendigen Gottes“, „erbaut aus lebendigen und geistlichen Steinen, und gegründet auf den unbeweglichen Felsen, auf dem Grund, außer dem kein anderer gelegt werden kann. Deshalb heißt sie auch ‚Säule und Grundfeste der Wahrheit’ (1.Tim. 3,15). Sie irrt nicht, solange sie sich auf den Felsen Christus und den Grund der Apostel und Propheten stützt.“ Inhaltlich zeigt sich auch hier Übereinstimmung. Erst der Nachsatz offenbart wieder die unterschiedliche Zielsetzung, die alle Selbstbestätigung unterbindet: „Es ist aber nicht zu verwundern, wenn sie [die Kirche] irrt, so oft sie den verlässt, der allein die Wahrheit ist.“ Wohlgemerkt, der Kirche wird kein Irrtum vorgeworfen, aber sie wird vor dieser Möglichkeit gewarnt. Dann folgen weitere biblische Bilder: „Jungfrau und Braut Christi, und zwar die einzige und geliebte“, „Herde der Schafe unter dem einen Hirten Christus“, „Leib Christi, weil die Gläubigen lebendige Glieder Christi sind und dem Haupte Christus“. Dann werden die Bedingungen solcher Aussagen wieder klargestellt: „… deshalb kann die Kirche kein anderes Haupt als Christus haben“ und der Papst kann „nicht der Statthalter Christi für die katholische streitende Kirche auf Erden“ sein. Damit werde keiner Unordnung das Wort geredet. In der Kirche habe es immer schwere Kämpfe gegeben, dennoch hörte „die Kirche nicht auf, das zu sein, was sie war. So gefällt es eben Gott, auch die kirchlichen Streitigkeiten zum Ruhme seines Namens dienen zu lassen, damit schließlich die Wahrheit leuchtend hervortrete und damit die Bewährten offenbar werden.“ Das Vertrauen in die selbstreinigende Kraft der Wahrheit ist groß und macht die Kerndifferenz deutlich; die Reduktion der Kirche auf ihre sichtbaren und verfügbaren, amtlich zu regelnden Dimension erhebt den Widerspruch.

Außerhalb kein Heil
Zugleich zeigt sich, dass auch für die Reformation die Heilsnotwendigkeit der Kirche noch nicht in Diskussion geraten war, dennoch erweist sich der Text auch in diesem Punkt als sehr weise. Für Bullinger gibt es außerhalb der wahren Kirche kein Heil. „Denn wie außerhalb der Arche Noahs keine Rettung war, als die Menschheit in der Sintflut umkam, so glauben wir, dass außerhalb Christus, der sich den Erwählten in der Kirche zum Genusse darbietet, kein gewisses Heil vorhanden sei. Deshalb lehren wir, dass, wer leben will, sich von der wahren Kirche nicht absondern dürfe.“ Dennoch will er dieses Prinzip nicht eng interpretiert sehen, denn Gott habe auch außerhalb Israels manche Freunde in der Welt gehabt und schließlich habe sogar Petrus seinen Herrn verleugnet. Ein solcher Satz erhält für die aktuelle interreligiöse Situation eine hohe Bedeutung.

Vier Ämter, keine Priester
Auf Grund der dargelegten Prinzipien entwirft das Bekenntnis dann mit teils historischen Argumenten ein Bild von der kirchlichen Leitungsstruktur. Es greift auf biblische Informationen zurück. Dort gebe es „Apostel, Propheten, Evangelisten, Aufseher (Bischöfe), Älteste (Presbyter), Hirten (Pastoren, Pfarrer) und Lehrer (Doktoren) (1. Kor. 12,28; Eph. 4,11).“ Die Apostel hatten keinen festen Wohnsitz und wo Gemeinden gegründet waren, gab es keine Apostel mehr, sondern Hirten oder Pfarrer. Bischöfe betrachtet das Bekenntnis als „Aufseher und Wächter der Kirche“. „Presbyter“ werden zu „Ältesten oder Kirchenpflegern mit Leitungsfunktionen in der Gemeinde.“ „Hirten oder Pfarrer bewachen den Schafstall des Herrn“, die Lehrer unterrichten und lehren den wahren Glauben. Bullinger folgert daraus: „So kann man also heute als Diener der Kirche nennen: Aufseher (Bischöfe), Älteste (Presbyter), Hirten (Pastoren, Pfarrer) und Lehrer (Doktoren)“. Wieder wird die Hermeneutik der Abgrenzung in einem Kommentar zur umfassenden und hochkomplizierten Ämter- und Titelstruktur der späteren Kirche nachgereicht: „Uns genügt die apostolische Lehre von den Dienern. Diese Diener sind zu wählen, und die Gewählten sollen von den Älteren eingesetzt werden unter öffentlicher Fürbitte und unter Handauflegung“, doch gebe es kein „derartiges Priestertum mehr wie am alten Bundesvolk, das die äußere Salbung, heilige Gewänder und eine Menge Zeremonien gehabt hat“. Das alles waren nur Hinweise auf Christus, „Er selber aber bleibt Priester in Ewigkeit (Hebr. 7).“ Schließlich hat Christus keine Priester eingesetzt. Man kann auch hier die genannte restriktive, historisch kritische Schriftauslegung ebenso beobachten wie die Zielrichtung der Kritik, die das katholisch hierarchische System im Blick hat.

Gespeist durch den Heiligen Geist
Dass es neben dem offiziellen Amtsverständnis auch zu Bewegungen im traditionellen Eucharistie- oder Abendmahlsverständnis kommt, ist hinreichend bekannt. Der Bekenntnistext macht sich seine eigenen, biblisch verantworteten Überlegungen nicht leicht. Wer die Grenzen der Transsubstantiationstheorie anerkennt, wird in Bullingers Auslegung schwerlich auf Mängel stoßen[12]. Auch wird man sein Abendmahlsverständnis schwerlich als mangelhaft oder als unhaltbar abweisen können. Der Bekenntnistext sagt: „Äußerlich wird vom Diener Brot angeboten, und man hört die Worte des Herrn: ‚Nehmet, esset, das ist mein Leib; nehmet und teilt das unter euch; trinket aus diesem Kelch alle; das ist mein Blut.’ Deshalb empfangen die Gläubigen, was ihnen vom Diener des Herrn gegeben wird, essen das Brot des Herrn und trinken aus dem Kelche des Herrn; inwendig jedoch empfangen sie durch den Dienst Christi Fleisch und Blut des Herrn durch den Heiligen Geist und werden damit gespeist zum ewigen Leben. Denn Fleisch und Blut Christi sind wirklich Speise und Trank zum ewigen Leben; und Christus selber ist, da er für uns dahingegeben und unser Heiland ist, Grund und Wesen des Abendmahls, und wir lassen nichts anderes an seine Stelle setzen.“ (Kap. 21)

3.4 Prophetische Kritik (Tillich)

Maßstäbe des Glaubens
Sollen wir also einfach zum Schluss kommen: die Reformatoren haben mit ihren neuen Auslegungen recht? Wenn sie sich aber in so wenigen Inhalten unterscheiden, geht der Streit dann nur um Kaisers Bart? Beide Positionen werden dem grundlegenden Unterschied nicht gerecht, auch dann nicht, wenn die Rechtfertigungslehre einfach als unterscheidende oder einigende Theorie eingeführt wird. Wir kommen den Unterschieden nur auf die Spur, wenn wir die enttäuschenden Erfahrungen der Reformation zur Kenntnis nehmen, die stark mit der beschriebenen Wende zwischen dem 11. und 14. Jh. zusammenhängen[13]. Es war die offensichtliche Unfähigkeit der damaligen Hierarchie zur Selbstkritik und Selbstkorrektur, was sich an den haarsträubenden Zuständen um Ämterhäufung und Ablasshandel immer noch eindrücklich demonstrieren lässt. Es war die geradezu verzweifelte Frage nach Hilfe, die man nur in der Schrift finden konnte. Es war der Wille, die Situation der Kirche endlich neu nach den Maßstäben des Glaubens zu messen, Strukturfragen gegenüber den Glaubensfragen zu relativieren und damit auch den alten Symbolwelten des Kirchlichen einen neuen Verständnishorizont zu eröffnen. Nicht um die Inhalte, um diesen Horizont und die Frage geht es, ob der Glaube endlich wieder zur wahren Triebfeder der kirchlichen Lebens werden kann. Wir können den Unterschieden im Kirchenverständnis also nur über den Umweg der Kirchenkritik und der performativen Anteile des neuen Redens auf die Spur kommen. Erschöpft sich der protestantische Impuls also nur in einer Art Kritik, die schließlich destruktiv enden muss? Dazu möchte ich weiter ausholen.

Tillich ist dieser Differenz auf der Spur, wenn er zwischen „katholischer Substanz“ und „protestantischem Prinzip“ unterscheidet. Was meint er damit? Unter katholischer Substanz versteht er (auf unsere Frage angewendet) die wesentliche und gemeinsame christliche Überlieferung, die als solche unangetastet bleibt, also Kontinuität garantiert, wenn sie auch symbolisch umschrieben und unterschiedlich überliefert wird. Ich habe weiter oben darauf hingewiesen, dass diese gleichbleibende, symbolisch formulierte Substanz tiefgreifenden Wandlungen unterliegen und dennoch dieselbe bleiben kann. Dabei geht die katholische Tradition davon aus, dass die Kirche immer bei sich und bei ihrem Auftrag bleibt. Unter „protestantischem Prinzip“ meint er einen freien, aber wahrhaftigen (also „prinzipiellen“) und ehrlichen Umgang mit dieser christlichen Überlieferung – unter dem Vorbehalt allerdings, dass Gott allein unbedingt und absolut ist.

Prinzipieller Umgang
Dieser prinzipielle Umgang, so fahre ich weiter, ist unverzichtbar, denn die katholische Tradition bietet sich zwar als in sich ruhende „Substanz“ dar: wie sie ist und was sie ist, was sie und wie sie es für richtig hält. Vor gut 50 Jahren hat man gerne vom „objektiven“ Glauben gesprochen und ihn gegen den vermeintlichen Subjektivismus der Protestanten ausgespielt. Aber zu meinen, dasselbe bleibe immer und objektiv dasselbe, verrät ein unhistorisches Denken. Denn Kontexte, Bezüge, Interpretationshorizonte und zu lösende Fragen ändern sich von Epoche zu Epoche. Deshalb blickt das „evangelische Prinzip“ hinter die konkreten substantiellen Gestalten zurück, um sie genau im Blick auf die Gegenwart zu verstehen. Dieser Blick, so Tillich, beinhaltet natürlich Kritik, aber diese Kritik erschöpfe sich nicht in einer formalen, also abstrakten und letztlich destruktiven Rationalität, sondern sei „prophetisch“, also konkret und von einer positiven Vision beseelt. In dieser prophetischen Kritik „erhält die rationale ihre Tiefe und ihre Grenze, ihre Tiefe durch die Unbedingtheit des Anspruchs, ihre Grenze durch die Gnade“. Die damit verbundene Rückwendung zu den Quellen entspringt „dem Willen, das Seiende in Kirche und Kultur am Ideal zu messen“.

Unbedingter Ernst?
Damit kann Tillich (1886-1965) deutlich machen, dass der Grundimpuls beider Konfessionen nicht einfach nebeneinander gestellt, beschrieben und verglichen, nicht einfach als unterschiedliche Lehre gegeneinander ausgespielt oder in Konvergenzversuchen aufeinander hin interpretiert werden kann. Es geht also nicht um den Kampfruf „hie Wort, dort Sakrament“, hie das katholische „Schrift und Tradition“, dort das protestantische „Gnade, Christus, die Schrift allein“. Im Blick auf die Rechtfertigungslehre, fährt Tillich fort, stehe „nicht der Kampf eines Heilsweges gegen einen anderen“ zur Debatte, sondern „der Kampf um den unbedingten Ernst und die unbedingte Überwindung der Kritik“[14]. Genau diese Formel lässt sich auch auf die unterschiedlichen Kirchenbilder von katholischer und evangelischer Tradition anwenden. Durch schlechte Erfahrung belehrt überprüft der Protestantismus die gesamte Symbolik der Kirche mit dem unbedingten Ernst, den er aus der Schrift gelernt hat. Dass damit die Wirklichkeit der Kirche selbst zwar nicht destruiert, aber konsequent auf die Sache Christi hin relativiert wird, ergibt sich von selbst. Es ist ein Unternehmen, das immer wieder an die Grenzen eines unbeschwerten Kirche-Seins rührt. Nach evangelischem Verständnis lässt sich die Frage nach der Kirche deshalb nie problemfrei lösen, weil Kirche nie als eine in sich stehende Größe betrachtet werden kann. Die unbestreitbare Krise des evangelischen Kirchenverständnisses ist kein Schwächezeichen, sondern Ausdruck dieses Kirchenverständnisses selbst (G. Ebeling)[15].

Gebotener Ernst
Vielleicht klingen die Überlegungen Tillichs (schon 1929 formuliert) für das 21. Jh. zu pathetisch. Unbedingter Ernst? In solchen Worten könnte protestantischer Reformwille zu einem Absolutheitsanspruch eigener Art umschlagen: „Nur auf unsere Ernsthaftigkeit ist Verlass.“ Sagen wir deshalb vorsichtiger: In der Umbruchzeit des beginnenden 16. Jh.s haben die reformatorischen Kräfte mit dem damals gebotenen, durch die Schrift belehrten Ernst die katholische Tradition der gebotenen Kritik unterzogen. In jedem Fall lässt sich feststellen: Der reformatorische Kirchenbegriff lässt sich als Kritik an der gewachsenen „Substanz“ des Katholischen nicht einfach zurückweisen, weil er zu den katholischen Ursprüngen nicht gleichursprünglich sein will, sondern prophetisch auf sie reagiert. Luther etwa wollte keine neue Kirche gründen, sondern deren Glauben erneuern. Selbst im Augenblick, da er an einer einvernehmlichen Regelung mit der etablierten Kirche zu zweifeln begann, gab er die Hoffnung nicht auf. Nur aus diesem Grund griff er in geradezu naiver Weise zur unglücklichen Lösung der „Notbischöfe“, zu denen er die Landesfürsten seiner Zeit provisorisch einsetzte, bis wieder (wie er hoffte) eine Einigung erreicht sei. Die reformierten Zweige der Reformation gingen klüger vor. Entschlossen entwarfen sie neue Strukturen; ohne Calvin und Zwingli hätten sich die Reformansätze, so das gängige Urteil, nicht durchgehalten. Aber auch sie wollten nur dem ursprünglichen Wort wieder zu seinem Recht verhelfen; der besprochene Bekenntnistext Bullingers lässt das gut erkennen.

Neuzeitlicher Kontext
Natürlich hatte auch die Reformationszeit einen veränderten kulturellen gesellschaftlichen Kontext, auf den die Reformation unbewusst und spontan reagierte und der von der Gegenseite nur bedingt, später schon unter den Vorzeichen antireformatorischer Reaktion wahrgenommen wurde. Die Renaissance mit der Neuentdeckung der Quellen tat ihre Wirkung ebenso wie der Beginn einer Stadtkultur, in der die Bürger ihre eigene Individualität und Urteilsfähigkeit entdeckten. Institutionen wie Kirche und Königtum repräsentierten nicht mehr wie im Mittelalter eine kosmisch immerwährende Wahrheit; das Gottesverhältnis wird persönlich. In dieser kritischen Übergangsphase wirkt sich der Glaubwürdigkeitsverlust der Kirche verheerend aus. Zwar stürzt die in 1500 Jahren bewährte Kirchensymbolik nicht in sich zusammen. Kirche bleibt nach wie vor Gemeinschaft der Gläubigen, Volk Gottes, Leib Christi, Tempel des Geistes. Glaube und Bekenntnis, Empfangen und Handeln, Vergebung und Versöhnung behalten ihre Bedeutung. Die Tiefenstrukturen aber verschieben sich[16]. Die Praxis der Kirche gilt nicht mehr als selbstverständlicher Ort der Wahrheit. Wahre Kirche heißt jetzt Hinarbeit auf eine Gemeinschaft, die sich vom Glauben neu tragen lässt und von ihm her neu bestimmt wird. Die Kirche, die sich immer als Maßstab verstand, hat sich jetzt einem Maßstab zu stellen. Auch die katholische Kirche hat allen Grund, der Reformation für diese Herausforderung zu danken.

3.5 Zusammenfassung: Wort und „Allgemeines Priestertum“

Wort und Glaube zusammen
Vor diesem Hintergrund lassen sich zwei Akzentverschiebungen verstehen, um die im ökumenischen Gespräch bis in die Gegenwart hinein diskutiert wird. Die erste bewegt sich vom Sakrament zum Wort, die zweite vom spezifischen zum Allgemeinen Priestertum. Dass sich das Sakrament nicht vom Wort trennen lässt, bedarf in dieser Allgemeinheit keiner weiteren Begründung. Nach evangelischem Verständnis sind die Sakramente von keiner überlieferten Weihevollmacht mehr, sondern vom Zusammenspiel von Wort und Glaube abhängig. Dem Wort wird alle heilmachende Kraft zugetraut. Ebenso wenig ist hier zu begründen, dass alle Getauften Anteil am Priestertum Christi haben. Die Reformatoren schaffen die kirchlichen Ämter nicht ab, aber von bischöflichen oder priesterlichen Vorrechten kann keine Rede mehr sein; die Taufe schafft eine prinzipielle Gleichheit. Aus protestantischer Perspektive gerät die Hierarchie unter schweren Legitimationsdruck. Wer bislang die Kirche mit der Hierarchie mehr oder weniger identifizierte, musste zum Schluss kommen, die Reformatoren hätten das gesamte Gebäude zerstört. Dass die Kirchen der Reformation für ihre prophetische Kritik den Preis aller Erneuerungsbewegungen, nämlich den immer neuer Spaltungen zahlten, sei hier nur erwähnt[17].

IV. Katholische Reform: Selbstbehauptung und Reaktion

4.1 Erstarrungen

Erneuerung ja, Korrektur nein
Ich komme zur katholischen Tradition zurück. In der Regel erklären katholische Dogmatiker und Theologiehistoriker, außer genuinen Präzisierungen sei es im katholischen Selbstverständnis der nachreformatorischen Zeit zu keinen Änderungen gekommen, so als sei die Karawane unter der Leitung des Hl. Geistes unbeirrt weitergezogen. Das Konzil von Trient erklärt sich genauer zur Rechtfertigungslehre, legte die Zahl der Sakramente genau fest und klärte einige Fragen zur Eucharistie, d.h. zum „Messopfer“ und zur „Kommunion“ der Gläubigen. Das ist, wie mir scheint, eine oberflächliche Betrachtung. Gewiss, auch jetzt werden keine prinzipiell neuen Inhalte entwickelt und das alte Gebäude umfassender Symbolik bleibt erhalten. Neu sind aber seit Trient (1545-1563) der oft reaktionäre Ton und die prinzipielle Abweisung des vorgetragenen Neuansatzes, den P. Tillich als „prophetische Kritik“ umschreibt. Wichtig für die katholische Kirche war das Rechtfertigungsdekret: ein anerkanntermaßen gutes, von Augustinus inspiriertes Dekret bis zu dem Punkt, an dem eine Selbstkorrektur vorhergehender Lehrüberzeugungen oder anerkannter Praxen fällig gewesen wäre[18]. Trotz seiner großen Nähe zum neu erwachten katholischen Augustinismus wird Luthers Rechtfertigungsverständnis formal abgelehnt, der Ablass nicht abgeschafft, wenn auch reformiert. Die von Luther eingeführten Korrekturen im Sakramentenverständnis werden nicht zur Kenntnis genommen. Man honoriert nicht seine Mühe, die Schrift wirklich aus sich heraus zu verstehen. Wieder folgen zunächst einige Informationen. Die weitere Entwicklung des Kirchenbildes lässt sich global in fünf Stichworte zusammenfassen: Verdinglichung, Sakramentalisierung, Verrechtlichung, Visualisierung und Erstarrung.

4.1  (a) Verdinglichung

Sichtbar und greifbar
Robert Bellarmin (1542-1621), seit 1599 Kardinal in Rom, entwirft eine Kirchenlehre, die das katholische Denken bis ins 20. Jh. hinein prägen sollte. In antireformatorischer Frontstellung stellt er die konkret verfasste katholische Kirche als die einzig wahre Kirche dar. Er definiert Kirche als „Vereinigung der Menschen, die durch das Band des Bekenntnisses desselben Glaubens und die Teilnahme an denselben Sakramenten unter der Leitung der rechtmäßigen Hirten und besonders des einen Statthalters Christi auf Erden, des römischen Papstes, verbunden sind“[19]. Zum ersten Mal wird in der Tat eine rational kohärente, auf die Praxis einfach anwendbare und (wenn man so will) von Symbolen nicht belastete Definition entfaltet, in der neben der Bekenntnis- und Sakramentsgemeinschaft die Legitimität der Hirten und die päpstliche Stellvertreterschaft Christi die wichtigste Rolle spielen. Ohne Höhen und weitere Tiefen erscheint die Kirche jetzt als eine rechtlich verfasste Gemeinschaft, „so sichtbar und greifbar (visibilis et palpabilis) wie die Gemeinschaft des römischen Volkes oder das Königreich Frankreich oder die Republik Venedig“ (De conciliis III, cap. II).

Was hier definiert wird, setzt sich schnell durch, weil es so eingängig ist. Kirche wird verfügbar und registrierbar gemacht, die römische Ordnung setzt Maßstäbe. Keinen Widerhall mehr findet die Tatsache, dass sich der Glaube eines Christen mit dem Sichtbaren nicht einfach verrechnen lässt, weil nur Gott in die Herzen der Menschen blickt. Jede Sensibilität für eine Spannung zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem, zwischen konkreten Handlungen und dem bezeichneten Mysterium des Heils ist verschwunden. Punkt für Punkt wird das Heilige im Verfügbaren greifbar und bestimmbar; der Klerus kann es kontrollieren; er gewährt und enthält vor. Dies besagt nichts gegen die Priester, die mit großem Eifer und oft glühender Liebe ihrer Aufgabe nachkommen. Es besagt aber viel gegen das neue Referenzsystem, „Gegenreformation“ genannt, das jetzt alle Äußerungen kirchlichen Glaubens überzieht[20].

„Vollkommene Gesellschaft“
Mit wachsendem Fortgang tritt eine allgemeine Rationalisierung und Verflachung der Theologie ein. In einem langen Prozess – zunächst vom Cartesianismus infiziert und trotz der Entdeckung der Geschichte ungeschichtlich geblieben – erreicht sie im 19. Jh. mit der „Neuscholastik“ ihren Tiefpunkt. Parallel zu diesem Ansatz setzt sich seit dem 18. Jh. die Theorie der Kirche als einer „vollkommenen Gesellschaft“ (societas perfecta) durch. Gemeint ist keine moralische perfekte Gesellschaft, sondern eine „autonome“, sich selbst genügende Gesellschaft, die alle Mittel, derer sie bedarf, in sich trägt und wie ein weltlicher Staat in sich selbst ruht. Diese Kirche trägt also alle ihre Mittel, auch deren Organisation und die Sorge für deren Wirksamkeit in sich und ist keiner anderen Institution mehr unterworfen. So stellt sie sich dem (feudal-absolutistischen) Staat gleich und organisiert sich immer vorbehaltloser nach dem Maße eines absolutistischen Fürstentums. In der Rechtsform von Vatikanstaat und Kurie hat sich diese Konzeption bis heute erhalten.

4.1. (b) Sakramentalisierung

Individual- und gruppenpsychologisch gesehen schaffen Sakramente, deren Wirksamkeit nicht mehr vom Glauben, sondern von rechtlich geregeltem Handeln abhängig sind, ein hohes Maß an Zugehörigkeit, Trost und (veräußerlichter) Sicherheit. Luther würde dagegen eine innere Gewissheit einfordern. Aber sie erfordert Hören, Verstehen und die Annahme von Herausforderungen; zum Sakrament kommt es nicht ohne diesen Umgang mit Gottes Wort. Das schafft existentielle Arbeit, u. U. Verunsicherung und die Frage: Wem gehöre ich – trotz besten Willens – wirklich? Für Luther ist es also diese nie genau festlegbare Gewissheit des Glaubens und des unbedingten Gottvertrauens selbst, die der Gnade teilhaftig macht. Vor seinem Hintergrund eröffnet nur eine konstruktive und ganzheitliche Interpretation den Blick für die Zusammengehörigkeit von Wort und Sakrament. Sobald die beiden Pole jedoch – wie im antireformatorischen katholischen Denken – apologetisch isoliert werden, erscheinen sie als zwei getrennte Orte, denen jeweils das fehlt, was der andere Pol bieten könnte. So kann man etwa den Glauben individualistisch als verinnerlichten und selbstgenügsamen Weg zum Heil verstehen, wie dies bisweilen geschehen ist.

Sakramente als Garantie
Man kann aber auch die Wirksamkeit des Sakraments verdinglichen und zum Heilsweg schlechthin hochstilisieren, der scheinbar alle Garantien bietet – auch dies die Folge einer verflachten, in hohem Maße rationalisierten Denkweise. Vereinfacht gesagt und dem „Römischen Katechismus“ (1566/67) durchaus nachempfunden: Der Getaufte kommt in den Himmel, der Gefirmte ist für das Leben eines erwachsenen Christen gerüstet, Sünden braucht man nur zu beichten, wer zur Kommunion geht, trägt Jesus Christus in sich und der Geweihte hat einen objektiven, nach Belieben reproduzierbaren Zugang zu den Sakramenten, insbesondere zur Eucharistie. In ihr wird das Opfer Christi am Kreuz jedes Mal auf unblutige Weise wiederholt. Die Praxis der vielen Messen im Parallelvollzug (als zur selben Zeit in derselben Kirche oft so viele Messen gelesen wurden wie Altäre zur Verfügung standen) ist den Älteren noch in Erinnerung. Offiziell dauert die Epoche dieses Sakramentalismus bis zum 2. Vatikanischen Konzil[21]; ihr Ende wurde durch die Liturgische Bewegung vorbereitet. Das moderne Zeitideal der technischen Verfügbarkeit feierte im innersten Raum des Heiligen unerklärliche Triumphe.

4.1  (c) Verrechtlichung

Auch die Verrechtlichung des kirchlichen Geschehens ist eine Folge neuzeitlicher Rationalität. Dinge müssen klar umreißbar und eindeutig regelbar sein. Andere reden vom Genius Roms, den die katholische Kirche neben dem jüdischen Glauben und der griechischen Philosophie geerbt habe; mit solchen Gedanken haben sie Anschluss an deutsches Kulturbewusstsein erhofft[22]. Gewiss ist die wichtige Rolle der Kirche für die entstehende Rechtskultur in Mittelalter und Neuzeit auch kraft ihrer Selbstorganisation unbestritten. Aber auf dieser Basis wird die nachtridentinisch re-agierende Kirche nicht nur zu einer Kirche, die Rechtsmaßstäbe für ihr eigenes und für fremdes Handeln gesetzt hat. Zunehmend wird sie zu einer Kirche, die ihre geistliche Aufgabe in wachsendem Maße verrechtlicht und als rechtliche Aufgabe definiert. In der Spätzeit der Epoche (im 20. Jh.) wird das kirchliche Rechtsbuch in vielen Seminaren zum Lehrbuch katholischer Moral schlechthin.

Wahrheitsfrage  Machtrage
In einem solchen Rechtsrahmen erhält die Lehre von der Apostolischen Sukzession der Bischöfe ihre eigentlich moderne Theorie. 1823 schrieb J. A. Möhler einmal voller Ironie: „Gott schuf die Hierarchie, und für die Kirche ist nun bis zum Weltende mehr als genug gesorgt.“ Selbst die Lehre von der (ordentlichen und außerordentlichen) Unfehlbarkeit wird in einen rechtlichen Rahmen gegossen. In der Unfehlbarkeitsdefinition des 1. Vatikanischen Konzils fungiert der Papst nach dem Maß einer obersten Berufungsinstanz, nämlich als oberster Richter (summus iudex), dessen Rechtsspruch nicht mehr revidierbar ist; er duldet über sich keine Berufungsinstanz.

Damit hat sich die inhaltliche Wahrheitsfrage zur rechtlichen Machtfrage transformiert. Seine Flexibilität erhält dieses System durch seine Einbettung in ein hoch entwickeltes absolutistisches System. Der monokratische Herrscher vereint die Handlungsmöglichkeiten der Exekutive, der Legislative sowie der Jurisdiktion: der Petrusdienst wird als höchste Machtfülle realisiert. Selbst ein so liberaler Theologe wie Adolf von Harnack hat der Effektivität dieses Systems seinen Respekt bezeugt.

4.1  (d) Visualisierung

Triumph der Gnade
Übersehen wird meist ein Faktor, der seit dem 16. Jh. für das katholische Kirchenbewusstsein eine wichtige Rolle spielt und die Kirche zu ungeheurer Kreativität inspiriert hat. Stilgeschichtlich ist vom Barock zu reden, theologisch vom programmatischen Versuch, den „Triumph der Gnade“ sichtbar zu machen. Architektonisch werden in Rom alle Register gezogen. Das architektonische Ensemble von Petersplatz und Peterskirche ist das in Stein gemeißelte Erbe dieser Ära. Barockes Denken entwickelt eine sehr gewinnende und überzeugende Dynamik. Der äußere Glanz und Erfolg suggerieren innere Klarheit und Konsistenz, die sichtbare Gegenwart Gottes in dieser Kirche. Das barocke Stilgefühl bestimmt die Kunst (Malerei, Skulpturen und Musik), liturgische Riten und liturgische Kleidung sowie den Lebensstil der Hierarchie. Über die elementaren Umwege des Sehens, des Hörens und der sinnlichen Erfahrung werden die „einfachen Gläubigen“ – bis hin zu zeitgenössischen Massenveranstaltungen – zu einem Volk von Konsumenten. Sie erfahren das Heil als Schauspiel der Welt, das theatrum mundi auf der Bühne der Kirche. Vielen mag dies zum inneren Verstehen des Heils helfen; das liturgische Spiel gehört bis heute zu den Stärken der katholischen Tradition. Zugleich sind die Gefahren der Veräußerlichung und der Äußerlichkeit bis heute spürbar. Dabei erhält die Extraversion des Heils antireformatorische Untertöne, während diese Epoche den reformatorischen Kirchen die Aufgabe delegiert, die mühsamen und unerkundeten Wege neuzeitlicher Innerlichkeit und Individualität, subjektiven Erlebens und neuer Gemeinschaftsformen als Glaubensexperimente durchzuspielen und dafür hohe Preise zu bezahlen. Bis in die Gegenwart hinein können protestantische Kirchen, wie gerne gesagt wird, mit dieser Kunst des Spiels und der Prachtentfaltung „nicht mithalten“.

4.1  (e) Identifikation („Mystici Corporis“)

… ist die katholische Kirche
Damit ist für die Entwicklung von Kirchensymbolik und Kirchenbild das Entscheidende noch nicht gesagt. Die genannten vier Punkte benennen nur die offiziellen und repräsentativen Seiten von Kirchenleitung, Selbstdarstellung und theologischer Reflexion. Mit dem hohen Grad der Verdinglichung und Sakramentalisierung, der Verrechtlichung und Visualisierung hat sich die katholische Kirche eine massive Innen- und Außenstruktur geschaffen, die als Fels in der Brandung der Jahrhunderte wirken soll. Diese Entwicklung kulminierte 1943 in der Enzyklika vom „Mystischen Leib“ (Mystici Corporis), die diesen Leib – entgegen den Gedanken des Paulus – vorbehaltlos auf eine sakramental orientierte und hierarchisch verfasste, sichtbare und verfügbare Körperschaft reduziert und zur ebenfalls vorbehaltlosen Feststellung führt: Dieser mystische Leib Christi ist die römisch-katholische Kirche[23]. Das große Symbol des Leibes Christi, das durch die Geschichte hindurch immer dafür sorgte, dass das Geheimnis der Kirche nicht in diesseitigen Strukturen aufgeht und nicht einfach an und mit Strukturen und Amtsansprüchen identifiziert werden kann, dieses große Symbol wird jetzt genau für eine solche Identifizierung vereinnahmt. Recht wird sakralisiert, das Sakrale verrechtlicht.

Folge des Traumas
Man kann über diese Entwicklung erschrocken sein. Ich sehe sie als eine Art Erstarrung gegenüber dem Unerhörten einer Kirchenspaltung. Sie hat in der katholischen Kirche ein tiefes Trauma ausgelöst, das bis heute gerade deshalb noch nicht voll aufgearbeitet ist, weil die katholische Theologie das innerste Anliegen der Reformation bis weit ins 20. Jh. hinein nicht zur Kenntnis genommen hat. Dies führte zur Fixierung auf objektivierbare und rechtlich verfügbare, institutionell regelbare Aspekte sowie zur Zuflucht auf den Gestus der siegreichen Präsentation der eigenen Wahrheit, die auf Kosten der Gegenpartei vorgetragen wird.

4.2 Spannungen und Integrationskraft des Systems

Die Kirche lebt
Diese nachreformatorische Entwicklung des katholischen Kirchenbildes ist nicht erfreulich. Die Metaphern von Erstarrung und Trauma sind jedoch auf die offiziellen Strukturen und Theorien zu reduzieren, die nach außen wirken und von einer überstarken Kirchenleitung gegängelt, zensuriert und notfalls diszipliniert werden. Papst und Kurie haben im 19. Jh. nicht nur eine Strategie massiver Abgrenzungen nach außen etabliert, sondern – im Zusammenhang mit dem Antimodernismus – auch nach innen ein System unbarmherziger Kontrollen, Verurteilungen und Absetzungen aufgebaut. Schon diese Maßnahmen nach innen zeigen, dass sich die inneren Entwicklungen nicht auf diese offiziellen Linien beschränken lassen. Die immer noch elementare Selbstverständlichkeit des katholischen Glaubens sorgte für unbefangene Aufbrüche, die geradezu anarchisch wirken konnten. Nach aller Erfahrung lebt die katholische Kirche an der Basis noch immer auf vielfältigste Weise. Die Erneuerungen von morgen werden jetzt schon vorbereitet; sie beginnt in Gemeinden und an hervorragenden Orten, an denen quergedacht und anders (z.B. in Armut, Demut und Solidarität) gelebt wird.

4.2  (a) Wege der Erneuerung

Innere geistige Blüte
In all diesen Jahrhunderten werden nämlich Reformbemühungen und die Suche nach der Wahrheit vorangetrieben. Innerhalb der Kirche werden – an Universitäten, in Ordenshochschulen und an Seminaren – die Kader der Kirche in eine strenge Welt genau geregelter und untrüglicher Wahrheit eingeführt. Der Jesuitenorden steht stellvertretend für eine ganze Epoche. Nach außen werden sie angeleitet, die Sache Christi verantwortlich, intellektuell anspruchsvoll und unter dem Einsatz aller persönlichen Kräfte zu verkünden und zu verteidigen. Das geistliche Leben erfährt eine neue Blüte. Die katholische Kirche der Neuzeit wird zu einer Hochburg der Selbstdisziplin, geistiger, wissenschaftlicher und spiritueller Leistungen. Vor allem bleibt unter der Oberfläche der offiziellen und antireformatorischen Frontstellung in diesem weiträumigen, über viele Länder und Sprachräume verbreiteten Organismus jene archaisch elementare, weil völlig selbstverständliche und unbeschädigte Kirchenerfahrung erhalten, aus der immer neue Kreativität erwächst. Die enorme Visualisierung kirchlicher Tätigkeit hat diesen Zugang nur noch verstärkt.

Rückbesinnungen
So entwickelt sich in der katholischen Kirche eine vielfältige Tätigkeit: Auseinandersetzung mit den Wissenschaften und der Schrift, mystische Literatur und eine reiche Spiritualität. Neue Impulse werden gefördert und zugleich streng kontrolliert. Daraus ergibt sich ein immer strengerer Rhythmus von Erneuerung und Repression. So konnte die Theologie zunächst die cartesianischen Philosophie sowie die Philosophien der Aufklärung integrieren (was ihr nicht immer gut tat). Im Zug der idealistischen Philosophie und der Romantik entwickelte sie Wege innerer Erneuerung, bis sich reaktionäre Kräfte wieder durchsetzten[24]. Exegese und Wissenschaften wurden entdeckt und fruchtbar bearbeitet, bevor sie der Antimodernismus buchstäblich niederwalzte[25]. Selbst die Neuscholastik war zunächst das Ergebnis einer (vielleicht missglückten) Rückbesinnung auf mittelalterliche Theologie. Genaue Thomasstudien etwa gerieten zur Scholastikkritik. Sie war längst ausgearbeitet, als man sie in den 1960er Jahren offen besprechen konnte. Vertreter der Nouvelle théologie (H. de Lubac, Y. Congar, T. de Chardin) hatten dafür einen hohen Preis bezahlt, aber die Langwirkung stellte sich ein. Auch die Liturgische Bewegung musste einen langen und mühsamen Anlauf nehmen, bevor sie in der Liturgiereform des 2. Vatikanums einen großen Erfolg erzielte.

4.2  (b) Explosiver Durchbruch

Kurz, bei allen Verflachungen und römischen Egoismen hat sich auch in der schwierigen und hochkomplizierten Epoche zwischen 1860 und 1960 die Symbolik der Kirche nicht verändert. Bezeichnend dafür ist die Tatsache, dass die schon genannte Enzyklika Pius’ XII. vom „Mystischen Leib“ ihre Überlegungen um das Symbol des Leibes konzentriert und damit – gewollt oder ungewollt – die exegetische Rückfrage nach Bedeutung und Geschichte dieses Bildes stimuliert. Eine neue Blüte historischer und exegetischer Studien belebten die Erinnerung an die große altkirchliche und vor allem biblische Tradition neu und rückten das Kirchenbild wieder in umfassendere Zusammenhänge. Schließlich war es ein Leichtes, die ungeheure exegetische Vorarbeit der protestantischen Theologie zu integrieren.

Kirche als Volk Gottes
Ohne diese intensive Vorarbeit von Jahrzehnten wäre die geradezu explosiv wirkende Neuorientierung des 2. Vatikanischen Konzils nicht möglich gewesen[26]. In seiner Kirchenkonstitution wird die Symbolwelt der Bibel neu aufgegriffen. Vor allem setzt sich die Metapher vom „Volk Gottes“ durch, die zuvor vernachlässigt war. Sie bricht die hierarchischen und die anti-reformatorischen Fixierungen wenigstens ansatzweise auf und wird zum Motor eines erneuerten, ökumenisch offenen kirchlichen Denkens. Der damaligen Konzilsmehrheit und der ersten Rezeptionsphase des Konzils war klar: Jetzt endlich kann und muss die antireformatorische Ära enden, indem wir den gebotenen und prophetischen Ernst der Reformatoren anerkennen und in diesem Licht das gemeinsame Erbe neu verstehen. Konkret diente diesem Ziel das ganze erste Kapitel der Kirchenkonstitution, das in reichen biblischen Metaphern vom Geheimnis der Kirche spricht. Diese hat weder ein Geheimnis anzubieten, das sich in luziden Definitionen und Kirchenstrukturen einfangen lässt, noch ist sie selbst das Geheimnis, wie seit 1985 wieder betont wird[27]. Sie steht im Dienst der Botschaft und des Heils, das uns Jesus Christus gewährt. Dass jetzt auch der anti-reformatorische Bezugsrahmen verlassen war, zeigen paradigmatisch die Anfangsworte der Konstitution: „Licht der Völker“ (lumen gentium) lauteten sie. Aber sie sind nicht mehr (wie noch in der ersten Vorlage) auf eine strahlende Kirche bezogen, sondern auf Christus selbst: Christus ist das Licht der Völker.

4.2. (c) Bleiben die Schatten der Vergangenheit?

Möglicherweise beschleicht die Leserinnen und Leser dieser Ausführungen ein allgemeines Unbehagen. Lohnt es sich, sich mit dieser düsteren (vielleicht zu düster gezeichneten) Epoche der katholischen Kirche immer wieder zu beschäftigen? Ist es gut, die Säure der Kritik aus den 1960er Jahren wieder einmal auszugießen? Hat jene Kritik nicht zum Erfolg geführt? Ist Bellarmin nicht überwunden und sind Theologen wie H. de Lubac und Y Congar nicht zu geehrten Kirchenlehrern geworden? Lange Zeit teilte ich diese Beurteilung, aber neuere Entwicklungen mahnen zur Vorsicht. Der Streit um das Konzil ist neu entbrannt und überholt geglaubte Positionen werden wieder belebt. Aufs Neue wird in offiziellen Verlautbarungen der Alleinvertretungsanspruch der katholischen Kirche virulent und auf die sakramentalen Amtsprivilegien der Hierarchie fixiert. Die metaphorisch überhöhte und platonisch eingefärbte Kirchenfrömmigkeit der Alten Kirche kommt dabei zu Hilfe; die Theorien von Verheißung und Erfüllung werden reaktiviert. Die Tatsache, dass den evangelischen Kirchen in den Jahren 2000 und 2007 ihre Kirchlichkeit abgesprochen wird, lässt sich vom 2. Vatikanischen Konzil her in keiner Weise rechtfertigen. Sie zeigt aber, dass das Trauma der antireformatorischen Epoche immer noch nicht überwunden ist[28]. Was über Jahrhunderte wirksam war, kann man in einem Zeitraum von vierzig Jahren wohl nicht überwinden. Zugleich muss man fürchten: Jene unmittelbaren Kirchenerfahrungen, die immer wieder zu einem archaisch-elementaren Gemeinschaftsverständnis führten, sind in Europa bald aufgebraucht. Woher soll also Erneuerung kommen? Rettung kommt nur aus einer intensiven Beschäftigung mit der Schrift, aus der Begegnung mit evangelischen Christen und aus dem Versuch, uns gemeinsam den neuen Fragen der Gegenwart zu stellen.

V. Unterschiede und Verständigungen

5.1 Die schwierige Erneuerung – Asymmetrie

Aneinander vorbei
Das gegenwärtige Verhältnis zwischen katholischer und evangelischen Kirchen lässt sich nicht auf eine Formel bringen. Der Wille zur gegenseitigen Annäherung von beiden Seiten ist offensichtlich. Doch allzu oft fühlt man sich an die Echternacher Springprozession erinnert: Zwei Schritten in die Zukunft folgt mindestens ein Rück-Schritt. Das führt seit Ende der 60er Jahre zu einem Dauerstress von enttäuschten Hoffnungen; der granitharte Kern der reaktionären Selbstbehauptungen und der re-reaktiven Gegenschritte konnte noch nicht aufgelöst werden. Oft ergänzen sich die Reaktionären, oft die Enttäuschten von beiden Seiten. Versuchen wir wenigstens im Ansatz, diese Sicht umzudrehen. Aber trotz zahlloser Begegnungen und Gespräche will die Kommunikation nicht jene Selbstverständlichkeit erreichen, die zwischen christlichen Gruppen verständlich sein müsste. Dafür gibt es oft kulturelle oder biographische Gründe, aber Dialoge werden meist zwischen Menschen geführt, die gelernt haben, auf andere einzugehen und über den Tellerrand hinauszublicken. Auf beiden Seiten liegt ein wichtiger Grund für die Schwierigkeiten in der dramatischen, oft spiegelbildlichen Abkehr voneinander, die Katholizismus und Protestantismus über Jahrhunderte weg vollzogen haben. Die Reformatoren konnten kaum verstehen, warum ihre Anliegen verworfen wurden; das hat tiefe Ressentiments gegen die katholische Kirche genährt. Dagegen konnten die Vertreter der „alten“ Kirche nicht akzeptieren, dass ihre Autorität plötzlich an ihre Grenzen gestoßen war. Um zu zeigen, wie tief sich diese Auswirkungen in unser Glaubensverständnis eingegraben haben, bin ich hier so ausführlich auf diese Geschichte eingegangen. An diesem Punkt haben beide Seiten zu lernen. Wir müssen versuchen, im Einsatz für die gemeinsame Sache endlich eine neue Unbefangenheit einzuüben.

Elementar versus prophetisch
Der entscheidende Punkt der anhaltenden Entfremdung scheint mir in der Asymmetrie zu liegen, die sich seit bald 500 Jahren zwischen katholischem und evangelischem Kirchenverständnis aufgetan und immer wieder entwickelt hat. Innerhalb desselben Symbolkosmos steht der archaisch elementar positiven Kirchenerfahrung auf der einen Seite die kritisch und prophetisch analysierende Kirchenerfahrung auf der anderen Seite gegenüber. Eine sich selbst bestätigende, hermeneutisch auf ihre Tradition bezogene Kirchenlehre und -praxis steht einer unterscheidend zurückhaltenden, hermeneutisch auf die Schrift bezogene Kirchenlehre und -praxis gegenüber. Nicht als ob die Katholiken selbstzufrieden wären und die Protestanten sich in kritischen Rückfragen zerfleischten. So einfach liegen die Unterschiede nicht, denn auch die Katholiken kennen die Schrift und die Protestanten ihre Tradition. Aber das einschließende und synthetische Denken der einen Seite (Schrift wird zum Teil der Tradition) und die distanzierende Analyse auf der anderen Seite geben einem jeden Symbol, Begriff oder Satz unterschiedliche Konnotationen und performative Anteile mit auf den Weg. Freudig bestätigend reden die einen, ernst belehrend die anderen. Auch bei jeder Selbstkritik schöpfen die einen (gemäß ihrer Wahrnehmung) aus ihrer eigenen Vergangenheit, die bis in die Ursprünge, sozusagen bis in den Abendmahlssaal zurückreicht. Auch bei jeder Selbstbestätigung bleiben bei den anderen das Bewusstsein eines späteren Beginns und die Neigung zur (sich oft entschuldigenden) Selbstrechtfertigung. An vielen Konsens- oder Konvergenzdokumenten der vergangenen Jahrzehnten kann man das ablesen. Der Schlüssel zu einer veränderten Situation liegt deshalb auf der katholischen, weil der älteren Seite, die zu einer jeden Thematik schon Früheres und Vorgegebenes einzubringen hat.

Frage der Mentalität
Der Schlüssel liegt in ihrer Bereitschaft, den prophetischen Ernst der evangelischen Kirchen prinzipiell anzuerkennen und deren Fragen als die eigenen zu übernehmen. Aber dieser Schritt kann weder dekretiert noch in einem alles umfassenden Willensakt vollzogen werden. Er ist intellektuell auf vielfältigen Gebieten durchzuarbeiten, in grundsätzlichen Feststellungen zu objektivieren, vielleicht in einem Gesprächsprofil zu operationalisieren. Zu bewältigen ist das Problem, dass dasselbe immer wieder gesagt, aber immer wieder von unterschiedlichen Voraussetzungen, Zielen und Verstehenskodes her gesehen wird. Im Folgenden seien einige Unterschiede genannt und Wege zur Gemeinsamkeit vorgeschlagen.

5.2 Unterschiede ernstnehmen

5.2  (a) Wahrheits- und Vollmachtsanspruch

Grundsatzfrage schlechthin
Machen wir uns nichts vor: Immer noch leben die offizielle katholische Kirche[29] und die offiziellen Vertreter der protestantischen Kirchen in verschiedenen Welten. Rom lebt nicht nur in einem großen/größeren Prunk, nicht nur mit dem Bewusstsein einer Weltkirche und der Möglichkeit triumphaler Massenauftritte. Rom lebt nicht nur mit einem ungebrochenen sakralen Selbstverständnis, sondern auch im Bewusstsein, dass es definitiv (wie man 2000 und 2007 hören konnte) die wahre Kirche ist und deshalb ein letztes Definitionsrecht über die anderen Kirchen hat. Selbst die vielen hochrangigen Bischöfe und Kardinäle, die mit Roms aktuellen Äußerungen nicht einverstanden sind, haben weder 2000 noch 2007 auch nur indirekt erklärt, dass sie diese Äußerungen für falsch halten. Wenn Rom feststellt, die reformatorischen Kirchen seien nicht Kirche zu nennen, dann bedeutet der Zusatz „eigentlich“ (der erst in der Antwort folgt) keine Einschränkung, sondern einer Verschärfung. Die Annährung im allgemeinen Sprachgebrauch kann noch so frappant sein, die reformierten, die lutherischen und anderen Kirchen der Reformation mögen noch so viele Inhalte, Sprachregelungen, Gesten und Strukturelemente übernehmen, von der offiziellen katholischen Kirche aus gesehen bleibt ein wesentlicher Unterschied: Sie verfügen weder über die letzte Wahrheitsgarantie noch über die entscheidende Weihevollmacht, die für eine Eucharistiefeier vorauszusetzen ist. Katholische Seelsorgerinnen und Seelsorger, die im täglichen Gespräch mit ihren Kolleginnen und Kollegen stehen, sollten sich deshalb ihnen (und ihrer eigenen Kirche) gegenüber klar positionieren. Sonst bleiben unterschwellige Missverständnisse bestehen.

5.2  (b) Umgang mit der Schrift

Hermeneutische Frage
Ach die katholische Kirche erkennt die Schrift als die oberste Norm christlicher Lehre und Lebenspraxis an, aber schon zu Zeiten der Alten Kirche hat sie diese Norm hermeneutisch relativiert. Im theologischen Fachjargon ist von „Schrift und Tradition“ die Rede, die Verhältnisbestimmung beider Größen nie genau geregelt. Oft machen katholische Kreise darauf aufmerksam, dass auch die Schrift Teil der Tradition sei. Im Blick auf das Verhältnis von Schrift und Kirche betonen sie, die Schrift verdanke ihre kanonische Autorität der Kirche. Aus hermeneutischer Perspektive ist zu sagen: Im Vertrauen darauf, dass die (im Lehramt repräsentierte) katholische Kirche immer vom Hl. Geist geleitet wird, hat sie immer darauf geachtet, dass die Schrift auf ihre eigenen Überzeugungen hin ausgelegt wird. Glücklicherweise führen die verschiedenen Zugänge oft zu demselben Ergebnis, und dennoch sind die Begründungswege verschieden.

Was bedeutet die Schrift?
In der Reformation ist genau diese katholische Praxis zerbrochen, denn ganz offensichtlich hat die Kirche den Prinzipien der Schrift zuwidergehandelt und sich geweigert, sich von ihr belehren zu lassen. Deshalb insistieren die reformatorischen Kirchen auf der Schrift als einer Instanz, deren Überlegenheit über die Kirche und deren normative Geltung für sie wieder in Kraft gesetzt werden muss[30]. Von dieser Grunderfahrung her gehen evangelische Christen anders als die offizielle katholische Kirche mit der Schrift um. Letztere wird immer wieder die Bestätigung der eigenen Überzeugungen suchen (und geneigt sein, gegen die wissenschaftliche Exegese einen Wall der Zurückhaltung aufzubauen[31]). Erstere wird immer wieder versuchen, die Schrift aus sich heraus zur Geltung zu bringen. Ein jeder abstrakter Streit über diesen Unterschied ist müßig, da sich jedes Argument in ein Gegenargument umkehren lässt.

Deshalb kommt es darauf an, dass wir diese Unterschiede zunächst als verschiedene, vielen eingefleischte Grundhaltungen wahrnehmen und gegenseitig akzeptieren. Dann wird es möglich, dass auch die katholische Seite die alte gemeinsame Überzeugung einschränkungslos akzeptiert: Aus sich heraus, und nicht aus kirchlichen Gnaden ist die Schrift normierende Norm. Auch in dieser Frage ist es wichtig: Katholische Seelsorgerinnen und Seelsorger, die im täglichen Gespräch mit ihren Kolleginnen und Kollegen stehen, müssen sich gegenüber ihnen (und ihrer eigenen Kirche) klar positionieren. Sie selbst müssen sich also über ihre eigene Position klar werden. Vielleicht verlangt das eigene Denkarbeit. Gleich, was deren Ergebnis ist, die Mühe des Nachdenkens lohnt sich in jedem Fall.

5.2.  (c) Wahrnehmung der Zeichen der Zeit

Programme entdecken
Viel schwieriger ist es, in der Wahrnehmung der Gegenwart und ihrer Probleme gravierende Unterschiede wahrzunehmen und zu benennen. An manchen Orten haben sich die konfessionellen Profile schon lange verwischt, an anderen Orten werden die einen zunächst auf den Glauben, die anderen auf die Praxis achten, die einen das Verschwinden Gottes, die anderen den Verlust von Werten beklagen. Doch das Gespräch darüber und das Aufspüren der Differenzen lohnt sich. Umso deutlicher muss es gelingen, dass wir uns von den Eigeninteressen befreien. Stattdessen sollten wir uns an gemeinsamen und gemeinsam abgesprochenen Zielen orientieren. Beispiele dafür sind die CHARTA OECUMENICA, Programme der Befreiungstheologie, anderer emanzipatorischen Programme oder das Projekt Weltethos, das in ihre global ausgelegten Ziele den Dialog mit anderen Religionen und mit nichtreligiösen Weltanschauungen bewusst einbezieht.

5.3 Verständigungen

Kein Patentrezept
Die Frage lautet also, ob und welche Auswege aus der aktuellen Situation zu finden sind. Ich bilde mir nicht ein, dass ich in der aktuell schwierigen Situation Rezepte anbieten kann. Ich erinnere mich noch sehr gut, wie ich im Januar 1980 einem evangelischen Kollegen sagen musste: Ich sehe mich nicht mehr imstande, mit Ihnen zusammen unsere ökumenische Veranstaltungsreihe weiterzuführen, weil ich mich unglaubwürdig mache. Ich kann leider nicht mehr die offiziellen katholische Position vertreten. Wir haben im Augenblick nicht nur Akzeptanz und Verständigung anzubieten, wir sind auch auf sie angewiesen und fühlen uns bisweilen – auf katholischer wie auf evangelischer Seite – in den eigenen Reihen desavouiert. Das gehört zum Geschäft des ökumenischen Fortschritts.

Unterschiede als Bereicherung
Dennoch hat sich die Situation wesentlich entspannt. Sie macht Auseinandersetzungen zwar nicht unbedingt leichter, aber erleichtert oft stärker unser Gewissen und erlaubt bessere Argumentationen, denn in der katholischen Kirche (unter Theologen, Seelsorgern und vielen engagierten Gläubigen) hat sich ein breiter ökumenischer Konsens gebildet, der sich nicht mehr zurückdrehen lässt. Er wird von Menschen getragen, die oft schon jahrzehntelang ökumenische Erfahrung, die Schrift studiert, miteinander geredet und gefeiert haben. Viele erfahren die konfessionellen Unterschiede als Bereicherung und in der Regel wird Christen das Recht zugestanden, in verschiedenen konfessionellen Traditionen zu Hause zu sein. Ich vermute: Auch viele Anwesende tragen dieses positive „Vorurteil“ in sich und verstehen von diesem Vorurteil her die Schrift, die Tradition und ihre eigenen Aufgaben neu. Ich vermute auch, dass die meisten von Ihnen die Vorteile der katholischen Kirchenpraxis sehen und sich ihrer erfreuen[32], aber auch die Gefahr der Übersakralisierung und drohenden Bevormundung. Vor diesem Hintergrund schlage ich vor:

5.3  (a) Die Vorzugsargumente umkehren

Hat der Petrudienst versagt?
Drehen Sie die klassischen katholischen Vorzugsargumente gelegentlich um. Denken Sie nicht nur an die oft genannten Vorzüge (Erfolgsgeschichte der katholischen Kirche, Demonstration der Einheit, weltweite Präsenz), sondern machen Sie sich auch die Geschichten des Scheiterns klar. Schon deshalb ist die katholische Kirche nicht die universale Kirche, weil sie mit der anderen Hälfte der Kirchen (gegen eine Milliarde Menschen) eben nicht in Frieden lebt. Der Petrusdienst und die Institution der Apostolischen Sukzession haben im Westen seit 500 Jahren teilweise versagt, ein wahrhaft ökumenisches Konzil ist schon seit 1000 Jahren nicht mehr möglich. Paul VI. und Johannes Paul II. haben zu gegebenem Anlass darauf hingewiesen, dass ausgerechnet der petrinische Einheitsdienst zum Hindernis kirchlicher Einheit geworden ist. Ihre Einheit erkauft die katholische Kirche bis in die jüngste Zeit hinein mit interner Machtpolitik und harten disziplinarischen Maßnahmen. Ich glaube, dass das unsere Loyalität zur katholischen Kirche nicht zerstört, uns aber bescheiden und gesprächsfähig macht.

5.3  (b) Kirchliche Ämter funktional sehen

Abstand von Sakralisierung
Beziehen Sie die kirchlichen Ämter (auch Ihr eigenes) nicht auf deren theologische Würde, sondern auf ihre Funktion. Messen Sie die Ämter daran, was sie zu leisten haben und was sie faktisch leisten. Betten Sie insbesondere die Leitungsämter (auf allen Ebenen) in die vielfältigen anderen Funktionen (Charismen) ein, ohne die Sie nicht wirken könnten. Das Schwierigste ist es vielleicht, zur außerordentlich starken Sakralisierung kirchlicher Funktionen einigen Abstand zu gewinnen. Die funktionale Begründung eines Amtes bedeutet nicht, dass es prinzipiell aufgebbar wäre. Sie bedeutet aber nicht mehr, dass seine Gültigkeit einfach und geradezu magisch von der Weitergabe einer überlieferten Vollmacht abhängig ist. Ich persönlich bin davon überzeugt, dass alle Leitungsämter von ihren Aufgaben her neu zu begründen sind. Sie haben der Verkündigung, der Gemeindebildung und der Diakonie zu dienen. So ist etwa die Bevollmächtigung zur Feier der Eucharistie am Recht der Gemeinden auf einen sonntäglichen Gottesdienst zu messen und nicht die Zahl der Eucharistiefeiern an der Zahl der Priester. Solche Zuordnungen sind auch für ein ökumenisches Einverständnis wichtig.

5.3  (c) Ökumenische Theorie von der Praxis her kritisieren

Ökumene und Ideologie
Entkräften Sie die traditionell katholischen, oft antireformatorisch durchsäuerten Positionen, indem Sie mit ihnen nicht den ökumenischen Alltag problematisieren. Unterscheiden Sie gut zwischen der formalen Ökumene von gelehrter Provenienz und der praktischen Ökumene, die sich in Ihrem Umfeld eingespielt hat oder einüben lässt. Tatsache schient mir zu sein, dass zunächst Eigeninteressen verteidigt werden, die wir zur Not mit konfessionellen Argumenten überhöhen. Das nennt man Ideologie. Schon die Schwankungsbreite der ökumenischen Stimmungen zwischen 1965 und unserer Gegenwart schafft uns aber eine breite Operationsbasis, auf der wir uns guten Gewissens bewegen, unseren eigenen Standpunkt finden können und uns ideologische Argumente aus der Hand genommen sind.

5.3  (d) Erkennen, was zu tun ist

Gotteslehre -> Menschenheil
Wirkliche Ökumene beginnt dort, wo wir nicht mehr über sie reden, sondern gemeinsam handeln. In einer Zeit säkularer und interkultureller, durch und durch kapitalisierter Gesellschaften lebt sie von der nüchternen Analyse dessen, was vor Ort zu tun ist. Es geht darum, die „ideologischen Waffen des Todes“ (Hinkelammert) zu durchschauen. Es geht um die Freiheit der Kinder Gottes, um die Zukunft einer versöhnten Menschheit, um die Erarbeitung eines breiten und pluralen religiösen Horizonts, um die Situation derer, mit denen Sie zu tun haben. Schon Irenäus von Lyon hat gesagt, die Ehre Gottes sei das Heil der Menschen. Deshalb beginnt auch christliche Frömmigkeit und Solidarität von unten. Die besten Ökumeniker sind diejenigen, für die dieses Wort in ihrem Alltag unwichtig geworden ist.

5.3  (e) Würde der Schrift entdecken

Vertrautheit und Meditation
Greifen Sie, wenn immer möglich, auf die Schrift zurück. Sie hat ihre eigene ökumenische Würde und steht in der Hierarchie der Wahrheiten ganz oben. Angesichts dessen, was sie uns zu sagen hat, kann einen die Scham über den eigenen konfessionellen Provinzialismus überkommen. In der Schrift sind die großen Symbole zu Hause, mit denen die Kirchen von Anfang an ihr Selbstverständnis ausdrücken und sich verständigen. Eine Epoche, die die komplizierten, vorkonfessionellen und konfessionsbedingten Theorien über Kirche und Heil zusammenbrechen lässt, ist die Chance gegeben, dass wir diese Symbole – Volk Gottes, Leib Christi, Tempel des Geistes – wieder in ihrer elementaren Unmittelbarkeit wahrnehmen und vermitteln können. Dazu dient eine sorgsam erarbeitete biblische Spiritualität.

Schluss

Säkulare Frömmigkeit
In ihrem Buch „Die Antrittsrede der amerikanischen Päpstin“ (München 1982) schreibt Esther Vilar: „Ich gestehe gern, dass mein Plädoyer für die römisch-katholische Variante der christlichen Kirche zumindest zum Teil wieder irrationale Gründe hat. Mein ganz persönliches Gefühl für Ästhetik, meine Vorliebe für alte Traditionen, für bestimmte Denkdisziplinen, differenzierte Sprachrhythmen, lateinische Laute, üppiges Dekor, Geheimnis, das alles lässt mich eher zu dieser Kirche tendieren als zur Nüchternheit der Protestanten. Falls ich durch die Umstände gezwungen wäre, eine Kollektivreligion zu wählen, würde ich mich zweifellos für diese entscheiden.“ Wir können dieses Plädoyer als Hinweis auf das verstehen, was Menschen in einer säkularisierten Epoche von uns erwarten. Wir dürfen aber den Hintergrund dieses Plädoyers nicht aus den Augen verlieren. Vilar argumentiert nicht als Christin, wohl aber als eine Frau, der leidenschaftlich an der Freiheit und Befreiung der Menschen liegt. Wenn die katholische Tradition solcher Befreiung dienen sollte, wäre das zweifellos eine gute Sache. Dieser befreiende Dienst wird aber umso wirksamer, als wir ihn mit der prophetischen Entschlossenheit betreiben, die sich in der reformatorischen Tradition lernen lässt.

Zu dieser prophetischen Entschlossenheit zählt der Ernst, mit dem wir unsere Arbeit in den Rahmen gesellschaftlicher Entwicklungen stellen und die Säkularisierung als ein strukturelles Problem begreifen, das katholische wie evangelische Kirchen gemeinsam vor neue Herausforderungen stellt. Säkularisierung bedeutet nämlich nicht, dass die Religionen aus der Öffentlichkeit verschwinden. Im Gegenteil, sie wandern in die Öffentlichkeit aus; mehr und mehr verlieren sie ihr kirchliches Gehäuse. Deshalb vollzieht sich die Ökumene der Zukunft nicht in, sondern vor den Kirchen. Vielleicht werden wir erst dann zur Ökumene fähig, wenn wir zu sagen wissen, wofür und für wen wir in dieser Öffentlichkeit stehen.

Anhang: Kirchenkonstitution Nr. 8: Wem gehört die Kirche Christi?

„Die gegenwärtige Macht der Päpste beruht auf einem langen, größtenteils erst in der Neuzeit erfolgten historischen Prozess und auf einer geschickten Ausnutzung politischer Umstände.“
Erst der 1870 erfolgte „Verlust des Kirchenstaates führte zur Mutation des Papsttums zur moralischen Instanz.“ (Rudolf Lill)

Die Erklärung der römischen Glaubenskongregation vom 10. Juli 2007 „Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche“ hat unangenehmes Aufsehenbehauptet erregt. Sie behauptet unter Berufung auf die Nr. 8 der Kirchenkonstitution des 2. Vatikanums, den evangelischen Kirchen stehe der Titel einer Kirche nicht zu. Damit wird eine Behauptung aus dem Dokument Dominus Iesus vom Jahr 2000 wiederholt[33]. Doch muss klar sein: Diese Verweigerung des Ehrentitels „Kirche“ kann sich nicht auf eine verantwortliche Auslegung der Konzilstexte stützen , sondern nur als das Nachbeben eines anti-reformatorischen Kirchenverständnisses verstanden werden.

(1) Bemerkungen zur römischen Argumentation

Der genauen Auslegung der einschlägigen Textstellen des Konzilsdokuments dienen folgende Bemerkungen:

(1) Was die Erklärung zur Qualifikation der reformatorischen Kirchen behauptet (Frage 5), ist in Konzilstexten nirgendwo belegt. Angesichts der damaligen dramatischen Auseinandersetzungen in Konzilskommissionen und Konzilsaula ist das Fehlen der Aussage, dass die reformatorischen Kirchen keine wahren Kirchen seien, kein Zufall, den man nachträglich ergänzen könnte. Die Ablehnung der Qualifikation „Kirche“ ist in den Texten auch nicht implizit enthalten. Dieses Fehlen entspringt dem bewussten Verzicht auf eine Aussage zur Frage, ob die jahrhundertealten, von Rom getrennten Glaubensgemeinschaften Kirchen sind oder nicht. Im damaligen Tauziehen zwischen den beiden Konzilsparteien (von denen in vielen Darstellungen berichtet wird) ist ein solcher Aussageverzicht die Folge eines bewusst vollzogenen Kompromisses.[34] Seine negative Auflösung im Sinne der römischen Erklärung bedürfte einer eigenen Begründung.

(2) Die Ausführungen zur Qualifikation der „Orientalischen Kirchen“ (Frage 4) bereitet die Qualifizierung der reformatorischen Kirchen vor; deshalb sind auch sie von Bedeutung. Nun behauptet die Erklärung: Im Ökumenismusdekret werden die Kirchen des Orients „Kirchen“ genannt, weil[!] sie die Fülle der Sakramente, die Apostolische Sukzession, insbesondere die Eucharistie besitzen. Dieser Begründungszusammenhang ist in der genannten Quelle (15,3) nicht belegbar. Dort folgt aus den genannten Sachverhalten ‚Sakramente, Sukzession und Eucharistie’ nur, dass unter gegebenen Umständen „eine gewisse Gottesdienstgemeinschaft“ möglich und ratsam ist. Mehr ist dort nicht zu lesen.
Zur Qualität des Kircheseins der Orientalischen Kirchen an sich wird an keiner Stelle etwas ausgesagt. Auch werden die auf sie angewandten Bennennungen „Teilkirchen oder Ortskirchen“ und „Lokalkirchen als Schwesterkirchen“ nicht (wie die Erklärung nahe legt) mit Sakramentalität oder gültiger Eucharistiefeier, sondern als historisch beschreibende Begriffe verwendet und mit historischen Überlegungen begründet: Unter den orthodoxen Kirchen bestehen „viele Teilkirchen oder Ortskirchen, unter denen die Patriarchalkirchen den ersten Rang einnehmen und von denen nicht wenige sich ihres apostolischen Ursprungs rühmen. Deshalb steht bei den Orientalen bis auf den heutigen Tag der Eifer und die Sorge im Vordergrund, jene brüderlichen Bande der Gemeinschaft im Glauben und in der Liebe zu bewahren, die zwischen Lokalkirchen als Schwesterkirchen bestehen müssen“ (14,1). Aus der letztgenannten Bemerkung ergibt sich eher die Frage, ob nicht auch die katholische Kirche des Westens Gemeinschaftsbande des Glaubens und der Liebe „zwischen Lokalkirchen als Schwesterkirchen“ zu praktizieren hat.

(3) Die Aussage, die Kirche Christi „existiere“ (bzw. „subsistiere“) in der katholischen Kirche (Frage 3) setzt zwar das Merkmal kirchlicher Einheit voraus (Frage 2), ist zunächst aber als Bruch mit der einschichtig anti-reformatorischen Denktradition zu verstehen, die in der Enzyklika „Mystici Corporis“ kulminierte. Gewiss wird damit auch gesagt und zugestanden, dass (so die Fortsetzung im Text der Kirchenkonstitution 1,8) auch außerhalb der katholischen Kirche „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ zu finden sind. Aber dieser Übergang im Text von einer Grundsatzaussage zu einer quantitativen Betrachtungsweise lässt eine Lücke offen. Die „subsistit“-Aussage will also nicht ausschließen, dass es außerhalb der katholischen Kirche auch andere Kirchen[!] gibt. Für die „Orientalischen Kirchen“ gesteht das die römische Erklärung ja ausdrücklich zu.

(4) An vielen Stellen des Ökumenismusdekrets wird deutlich: Auf dem 2. Vatikanischen Konzil wurde der Perspektivenwechsel von einer konfessionell geschlossenen zu einer ökumenisch offenen Betrachtungsweise nicht konsequent vollzogen. Durchgängig wird die Qualität anderer Kirchen und Glaubensgemeinschaften – implizit oder offen – nach ihrer faktischen Nähe zur römisch-katholischen Kirchenwirklichkeit beurteilt. Man denkt in konzentrischen Kreisen mit der katholischen Kirche in der Mitte. Deshalb taucht an vielen Stellen – wir haben es gesehen – die außerordentliche Hochschätzung von Priestertum und sakramentaler Eucharistie als selbstverständlicher, nicht eigentlich reflektierter Ausgangspunkt weiterer Überlegungen auf.
Aber auch in solchen Zusammenhängen wird den reformatorischen Gemeinschaften der Titel einer Kirche nie verweigert, wenn auch keiner Gemeinschaft ausdrücklich zugesprochen. Schon der Titel zum Kapitel über „Die getrennten Kirchen[!] und Kirchlichen Gemeinschaften im Abendland“ macht das deutlich. Im ganzen Kapitel wird diese Doppelbezeichnung abwechselnd mit den Titeln „Kirchliche Gemeinschaften“, „Gemeinschaften“ und „unsere Brüder“ verwendet. Eine Systematik in der Unterscheidung der Titel ist nicht zu erkennen. Daraus ist zu schließen, dass die Entscheidung über die kirchliche Qualität einzelner Glaubensgemeinschaften offen bleibt.
Nur an einer Stelle wird – im Zusammenhang mit dem „Fehlen des Weihesakraments“ und „des eucharistischen Mysteriums“ – von „Kirchlichen Gemeinschaften“ geredet (22,3). Doch ist auch hier keine reflektierte Absicht erkennbar, denn der Abschnitt führt zugleich zwei Relativierungen ein.
Die erste Relativierung lautet: Weihe und eucharistisches Mysterium fehlen „nach unserem Glauben“. Dieser Vorbehalt ist umso bemerkenswerter, also er nicht dem allgemeinen Tenor des Dekrets entspricht. Ansonsten wird die eigene Glaubensüberzeugung immer mit dem wirklichen, sozusagen objektiven Sachverhalt identifiziert.
Die zweite Relativierung weist daraufhin, dass sich diese Gemeinschaften „bei der Gedächtnisfeier des Todes und der Auferstehung des Herrn im Heiligen Abendmahl“ zur „lebendigen Gemeinschaft mit Christus bekennen“ und seine „glorreiche Wiederkunft“ erwarten. So redet man nicht, wenn das Fehlen kirchlicher Qualität begründet werden soll. Dieses Fehlen wird eher eingeschränkt.

Aus den genannten Bezugsstellen des Konzils lässt sich die römische Verweigerung also kaum begründen. Deshalb ist zu fragen, ob sie sich aus umfassenderen Textzusammenhängen ableiten lässt.

(5) Im Kern beruht die Argumentation der Erklärung in folgendem Grundsatz: Die Kirchlichkeit einer christlichen Glaubensgemeinschaft ist daran zu messen, ob in ihr das kraft Apostolischer Sukzession vermittelte Weihesakrament und die Eucharistiefeier nach Maßgaben der römisch-katholischen Kirche anwesend sind. Das Ökumenismusdekret macht sich aber dort, wo es zur Frage des Kircheseins ausdrücklich Stellung nimmt, diese verengte Perspektive nicht einfach zu eigen. Es nennt zur (positiven) Beurteilung der reformatorischen Kirchen vorrangig

(a) das Bekenntnis zum Dreifaltigen Gott, insbesondere zu „Christus als Quelle und Mittelpunkt der kirchlichen Gemeinschaft“ (20),
(b) die Liebe und Hochschätzung, „ja fast kultische Verehrung der heiligen Schrift“ (21, 1-4),
(c) das Sakrament der Taufe, durch die der Mensch „dem gekreuzigten und verherrlichten Christus eingegliedert[!]“ wird (22) und die „ein sakramentales[!] Band zwischen allen begründet“[35].
(d) genannt werden weitere verbindende Elemente: Gebet und „biblische Betrachtung“, gemeinsame Elemente in der Liturgie (23,1), Gerechtigkeitsgefühl und Nächstenliebe, werktätiger Glaube (23,2), Moral und Lösungskonzepte zu gesellschaftlichen Fragen (23,4).

(6) Das Ökumenismusdekret nennt einige wichtige Qualifikationen, die auch auf die Kirchen der Reformation zutreffen. Unterschiedslos wird ihnen „Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heils“ zugesprochen. Der Geist habe sich gewürdigt, „sie als Mittel des Heiles zu gebrauchen, deren Wirksamkeit sich von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet“ (5, 3.4). Man braucht den Begriff „katholische Kirche“ nur im Sinne der altkirchlichen Glaubensbekenntnisse[36] sowie im Sinne der dialektischen Formulierungen der Kirchenkonstitution Nr. 8. (s.u.) zu verstehen, um die geradezu heilsgeschichtliche Rechtfertigung der ökumenischen Situation zu erkennen: Diese Kirchen haben eine heilsgeschichtliche Sendung. Sie ist derjenigen ähnlich, die Paulus Israel zugesprochen hat. Eine solche Darstellung ist immer noch sehr auf die eigene Kirche bezogen, aber die Wege zum Perspektivenwechsel sind geebnet.

(7) Die römische Erklärung behauptet: Das 2. Vatikanische Konzil hat die vorhergehende Lehre über die Kirche nicht verändert (Frage 1). Diese Aussage provoziert mehr Fragen als sie Antworten gibt, denn:

(a) hätte man nichts ändern wollen, dann hätte man den neuen Begriff des Subsistierens nicht in die amtliche Sprache eingeführt; offensichtlich war die jetzt beabsichtigte Öffnung des Selbstverständnisses zuvor (spätestens seit Mystici Corporis) nicht zugestanden. Die Frage verlangt also eine differenzierte Erklärung zur Frage, inwiefern die Lehre von der Kirche stabil blieb und inwiefern sie sich veränderte. Über die subtilen Verschränkungen von gleichbleibender Symbolik und veränderten Horizonten war hier oben die Rede.
(b) Als Begründung für die eigene These beruft sich die Erklärung auf Redezitate von Johannes XXIII. und Johannes Paul II. Aber auch diese Zitate beschränken sich begründungslos auf die zu begründende Behauptung.[37]
(c) Daraus ist zu schließen, dass die Erklärung – reflektiert oder unreflektiert – das vorkonziliar antireformatorische Kirchenbild mit all seinen Verengungen als das katholische Kirchenverständnis voraussetzt und für die Orientalischen Kirchen eine Ausnahme zulässt. Aus historisch nachweisbaren Gründen ist dem zu widersprechen.
(d) Dieses Vorgehen weckt zudem den Verdacht einer willkürlichen Grenzziehung. Wenn Sakramente die Wesensbestimmung von Kirche ermöglichen, dann darf die Taufe nicht vernachlässigt werden, die nach allgemeiner Überzeugung für Kirche und Kirchlichkeit das grundlegende Sakrament ist[38]. Noch weniger ist das in der Hl. Schrift bezeugte Wort Gottes zu vernachlässigen, aus dem erst Glaube und Kirche entstehen.

(8) Zur Gesamtbeurteilung der ökumenischen Situation werden wichtige Passagen des Ökumenismusdekrets in der Regel vernachlässigt; trotz ihrer grundlegenden Bedeutung werden sie in manchen offiziösen Abdrucken bisweilen unterschlagen[39]; dieses Vorgehen ist inakzeptabel. Das Dekret fordert etwa die Erneuerung der Kirche, die auf dem Wege und „als menschliche und irdische Einrichtung“ zur dauernden Reform gerufen ist. Diese Erneuerung bezieht „die Art der Lehrverkündigung“ ein (6,1). Gefordert wird ferner eine innere Bekehrung und gesprochen wird von den „Sünden gegen die Einheit“ (7, 1.2), vom Gebet (8) und dem Studium ökumenischer Fragen (9), auch davon, dass historische Fächer ernstzunehmen sind (9).
Offensichtlich werden diese Passagen als wohlbekannte moralische Appelle abgetan. Übersehen wird schließlich: Aus diesen Forderungen können eine neue ökumenische Mentalität und ein neuer hermeneutischer Zugang entstehen, die das Gespräch produktiv voranbringen und sich nicht im Festhalten an alten Demarkationslinien erschöpfen. In diesem zur Selbstkritik fähigen Erneuerungswillen liegt das Geheimnis einer zukunftsfähigen Ökumene beschlossen.

(2) Bemerkungen zur Interpretation des umstrittenen Textes

Die Aussage der Kirchenkonstitution über die Existenz oder „Subsistenz“ der katholischen Kirche in der Kirche Christi wird meistens isoliert betrachtet. Die Grundfrage lautet aber: Was ist neben der katholischen Kirche die Kirche Christi? Ist sie eine eigene Größe oder nur ein Aspekt der sichtbaren Kirche? Schwebt sie über den Kirchen, sodass alle an ihre Anteil haben? Oder meint sie – gut neuplatonisch – die umfassende Gemeinschaft der Erlösten, die im Himmel zu Hause ist, schon mit Adam beginnt und als himmlisches Gottesreich fortdauert? Ein Blick auf die beiden ersten Abschnitte der Nummer 8 kann zeigen, dass sich hier zwei Fragestellungen durchkreuzen.

Dazu lohnt es sich, einmal die Dynamik der gesamten Textpassage (Nr. 8, Abs. 1 und 2) aus sich heraus zu analysieren, als dem Textfluss selbst zu folgen[40]. Das eigentliche Thema des Absatzes wird im ersten Satz dargelegt: „Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, hier auf Erden als sichtbares Gefäß verfasst und trägt sie als solche unablässig; so gießt er durch sie Wahrheit und Gnade auf alle aus.“ Es geht also um das Wunder (wenn man so will), dass Gottes Gnade durch eine irdische Gemeinschaft ausgegossen wird. Allem irdisch kirchlichen Handeln geht das göttliche Handeln voraus. Wir können diese irdische Gemeinschaft also nicht aus sich selbst heraus verstehen. Es geht deshalb darum, wie wir diese Spannung sinnvoll umschreiben können. Dazu greift der Text auf mehrere Gegensatzpaare zurück, die tief in der christlichen Tradition, im Symbolkosmos kirchliche Rede verwurzelt sind. Der dialektisch komponierte Text lautet:
– „Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi,
– die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft,
– die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche, sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern
– bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit,
– die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst.“
Im nächsten Satz wird auf das Mysterium der Menschwerdung verwiesen:
– „Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so [dient] auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes (Eph 4,16).“

Es geht also um ein Verhältnis des Dienstes. Ganz offenkundig wird diese unauflösliche Spannung so beschrieben, dass die irdische Gemeinschaft immer und in allem auf die „himmlische“ bezogen bleibt, ihr zu dienen hat, von ihr also nicht loskommt und nie in sich selbst fixierbar ist. Nie kann sie einfach über die himmlischen Gaben verfügen. Gottes Wort ist und bleibt immer größer als sie selbst.[41] Offenkundig ist aber auch: Diese beiden wohlkomponierten Sätze sind nur ein schwacher Widerschein der großen Spannungsbögen, die im Neuen Testament und in der Alten Kirche mit diesen Metaphern zum Ausdruck kommen. Offensichtlich hat sich auch die Aussagerichtung umgekehrt. Ursprünglich wird eine irdische sichtbare Gemeinschaft mit dem Wunder konfrontiert, dass sie zum Instrument göttlichen Heils geworden ist. Jetzt wird von diesem Wunder nachdrücklich behauptet, dass es sich in einer irdischen Gemeinschaft verwirklicht. Diese Umkehrung der Aussagetendenz wird nirgendwo reflektiert.

Wir überschlagen zunächst die beiden folgenden Sätze, also die ersten Sätze des nächsten Abschnitts (8,2), denn der dan folgende dritte Satz schließt sich geradezu organisch an das Vorhergehende: „Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, subsistiert in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird. Das schließt nicht aus, dass außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen.“

Diese Sätze knüpfen bruchlos an die besprochenen Sätze an, weil die Kernaussage („subsistiert in der katholischen Kirche“) die Aussagerichtung unmittelbar aufnimmt. Zunächst wurde ja klargestellt, dass die sichtbare Gemeinschaft immer von einem größeren Geheimnis umgeben ist: dieses Geheimnis geht also nie in dieser irdischen Gemeinschaft auf und kann in ihr nicht aufgehen. Jetzt wird klargestellt, was (in diesem Zusammenhang!) „subsistieren“ bedeutet. Nach allem Vorhergehenden kann keine simple Identifikation gemeint sein, weil wir das je größere Geheimnis nicht an einen Ort oder an eine bestimmte wohldefinierte Gemeinschaft binden können. Der Geist weht, wo er will; die Kirche Christi kann sich auch an anderen Orten durchsetzen. Bei aller Priorität, die der katholischen Kirche immer noch eingeräumt wird, bleibt also ein Raum für andere Orte des Heils eröffnet – warum auch nicht für andere Kirchen? Dieses Gespür für das umfassendere Heil hat wohl auch dazu geführt, dass hier der Zusatz „römisch“ aus der Vorlage gestrichen wurde. Prinzipiell geht es um die katholische Kirche, von der im Apostolischen Glaubensbekenntnis die Rede ist[42]. Wer diese Präzisierung ernstnimmt, kann selbst nachfolgende Rede vom Nachfolger Petri und der Gemeinschaft der Bischöfe in ökumenisch offener Weise interpretieren.

Erst jetzt betrachten wir die beiden Sätze, die zu Beginn des zweiten Abschnitts eingeschoben wurden und als unnatürliche Interpolation wirken. Offensichtlich durchbrechen sie den Gedankengang. Am Ende der ersten, dialektisch gebauten Passage ging es, wie gesagt, um den Geist Christi, der das gesellschaftliche Gefüge der Kirche belebt: „zum Wachstum seines Leibes“ (vgl. Eph  4, 16). Der Folgesatz lautet: „Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen. Sie zu weiden hat unser Erlöser nach seiner Auferstehung dem Petrus übertragen (Jo 21.17), ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre Ausbreitung und Leitung anvertraut (vgl. Mt 28, 18ff.), für immer hat er sie als “Säule und Feste der Wahrheit“ errichtet (1 Tim 3,15).“

Jetzt plötzlich wird von einer einzigen Kirche gesprochen; das war zuvor ja gar nicht das Thema. Jetzt plötzlich sind die dargelegten Spannungen und Pole wie vergessen. Es ist, als hätte der Schreiber dieser Zeilen von den vorhergehenden Aussagen nichts verstanden. Jetzt sind die Perspektiven auf ein einschichtiges Aussageziel reduziert. Nicht als ob solche Einzelaussagen sinnlos wären, aber die doppelte Dimension, die in den vorhergehenden Sätzen so eindrucksvoll inszeniert war, bricht zusammen, so als wäre Petrus ohne jeden Vorbehalt Hirte auch jener Kirchendimensionen, die zuvor mit Begriffen wie geheimnisvoll, geistlich, himmlisch, komplex, göttlich und Geist umschrieben wurden[43]. Paradigmatisch prallen hier als alte, im besten Sinne des Worte katholische (in der nouvelle théolgie und in der Exegese neuentdeckte) und das antireformatorisch verdinglichte Kirchenverständnis aufeinander. Die nachfolgende Aussage vom „Subsistieren“ der Kirche rückt so zugleich in zwei Kontexte ein, die miteinander in Widerstreit sind, nämlich in den dialektisch offenen Kontext der ersten und in den verflachenden Kontext der eingeschobenen Textpassage. Von den Aussagen zur ordentlichen Unfehlbarkeit der Bischöfe abgesehen gibt es in den Konzilsdokumenten kaum einen Text, der deutlicher die hartnäckigen Nachwirkungen der anti-reformatorischen Kirchenlehre zeigt. Autoritär und ohne weitere Erklärung, geradezu schweigend, bricht er in die große, Himmel und Erde umfassende Symbolik der klassischen Kirchenbilder ein und überlässt die Interpretation dieser Brüche der Nachwelt. Umso wichtiger ist es, den Fingerzeig des „substistiert-in“ in seiner Radikalität zu entdecken. Die notwendige Denkarbeit dafür ist noch nicht geleistet.

(erweiterter Vortrag vom 11.09.2007)

Anmerkungen

[1] K. Lehmann als Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz, Einleitendes Referat Herbstvollversammlung der deutschen Bischofskonferenz vom 24.-27. Sept. 2007 „Zum Selbstverständnis des Katholischen. Zur theologischen Rede von Kirche“: „Es ist nicht angebracht, selbst notwendige Erinnerungen und Mahnungen verbindlicher Aussagen der Kirche, besonders im ökumenischen Gespräch, im Abstand von wenigen Jahren nur zu wiederholen.“

[2] K. Lehmann, Das II. Vatikanum – ein Wegweiser. Verständnis – Rezeption – Bedeutung, in: P. Hünermann (Hg.), Das Zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute, Freiburg 2006, 11-26, zit.15f.

[3] So einige bischöfliche Äußerungen; ein Vorwurf schwingt auch durch die Pressekonferenz von Kard. Lehmann zum Abschluss der genannten Bischofskonferenz.

[4] G. Ebeling, Kirchenzucht, Stuttgart 1947, 24.

[5] Y. Congar schreibt: „Die Väter sind Erklärer der Hl. Schrift (tractatores). Sie sind davon durchdrungen, daß die ganze Schrift von Jesus Christus und von der Kirche redet. Ihre Ekklesiologie gibt sich weithin als Interpretation der Aussagen, in denen die Schrift von der Kirche spricht, seien dies nun Wesensbezeichnungen wie »Volk (Gottes)«, »Leib«, »Tempel«, »Haus«, »Braut« (Hohes Lied), »Herde«, seien es bildliche und symbolische Bezeichnungen wie »Weinberg«, »Jerusalem-Sion«, »Hl. Stadt«, oder seien es die evangelischen Bilder für das Reich Gottes (»Acker«, »Netz« usw.). Dem fügen die Väter eine ganze Typologie hinzu, die zuweilen der Allegorie nahekommt: Paradies, Himmel, Taube, Mond, Schiff, Arche, Rock ohne Naht und zahlreiche biblische Personen (Eva, Rahab, Maria Magdalena, die Jungfrau Maria usw.). Diese Bilder, bei deren Auswertung man die reichen Mittel des Symbolismus … einsetzt, bringen das Mysterium der Kirche zum Ausdruck, sofern es einen religiösen Bezug hat. Diese Bedeutung haben die Bilder schon in der Schrift: Sie beinhalten weniger eine Ontologie der Dinge, sondern sagen, wie wir uns Gott gegenüber zu verhalten haben. Das Kirchenbild der Väter und ebenso das der Liturgie begreift eine spirituelle Anthropologie in sich, eine Anthropologie des Ebenbildes Gottes … und des geistlichen Kampfes. Es ist das Bild einer Kirche, die fastet und betet, angefochten wird, Buße tut, sich bekehrt, gegen den Dämon streitet und den Höhepunkt ihrer Selbstverwirklichung erreicht in den Heiligen, Märtyrern, Jungfrauen, Aszeten und Mönchen.“ (Artikel Kirche, Dogmengeschichtlich, in: Handbuch Theologischer Grundbegriffe. 1. Aufl. I, 801-812, zit. 801.

[6] H. Rahner schreibt in einer Predigt, „In Gnadenwahl und Glauben vollendet sich in der Kirche das endzeitliche Mysterium, das im Schoß Mariens begann: die Gestaltung des ewigen Menschen und Mittlers Jesus Christus. Und das Gloria unserer Kirchenfreude endet mit dem Ruf des Jubels über den kommenden Christus: ‚Du allein bist der Heilige, du allein der Herr, du allein der Höchste: Jesus Christus, mit dem Heiligen Geiste in der Herrlichkeit des Vaters.’ So also, meine Brüder und Schwestern, vollendet sich das Geheimnis, das da ist in Maria und der Kirche. Täglich wird in ihr Christus geboren, täglich wächst er heran zum glorreichen Tag der Himmelfahrt. Wenn wir morgen [am 15. August] mit dem apokalyptischen Wort das Opfer der noch verhüllten Herrlichkeit Christi beginnen [Ein großes Zeichen erschien am Himmel: eine Frau, mit der Sonne umkleidet, zu ihren Füßen der Mond, auf ihrem Haupte ein Kranz von zwölf Sternen, Apk 12,1], wollen wir uns der Wahrheit erinnern, die ein Theologe der deutschen Frühzeit verkündet hat: ‚Auch Maria war ein Glied der Kirche. Aber als die selige Gebärerin Gottes ist sie die personhafte Darstellung der Kirche. In der Kirche nämlich vollzieht sich Tag für Tag das große Zeichen am Himmel, denn in der Kirche wird Tag für Tag Christus empfangen und geboren.“ [Haymo von Halberstadt, Kommentar zur Apokalypse III, 12, PL 117,1081 a] Sprechen wir darum in diesem Abendmahlssaal, wo wir um die Mutter Jesu versammelt sind und mit Petrus und den Aposteln die eine Kirche darstellen, das Freudenlied unseres Glaubens an die heilige katholische Kirche, den Freudenschrei über den Bund unserer Erwählung, bald mit Maria, der Mutter aller Lebendigen, ewig lebendig und glückselig zu sein. Und das Lied unserer Freude laute:

Heilige Mutter Kirche, ich liebe dich. /Du bist der Abendmahlsaal der Geborgenheit mitten in der wilden Welt. /Du bist die Arche meines ewigen Heils. /Du bist das Schiff aus Kreuzholz, auf dem allein /ich zu Gott gelange über das Meer dieser Vergänglichkeit. /Du bist der Altar, auf dem auch das Schlachtopfer /meines Lebens sinnvoll bleibt. /Du bist das liebe Mondlicht in der Nacht meiner Wanderung, /Abglanz der Sonne Christus, die bald aufgeht. /Du bist die Bundeslade, in der sich birgt das unverwesliche Wort Gottes. /Mutterschoß bist du meines ewigen Lebendigseins, /du bist wie dein Urbild Maria: Was aus dir geboren wird, /ist Kind Gottes, und auch unseres Reiches wird kein Ende sein.“ (Himmelfahrt der Kirche, Freiburg 1961, 24f.)

[7] Nicht besprochen werden hier zwei weitere Aspekten des Symbols. Das ist (1) die Ambivalenz eines jeden Symbols („Wasser“ erhält Leben und ertränkt, „Leib“ signalisiert Teilnahme und zugleich die Auslöschung individueller Freiheit, „Volk“ kann Zugehörigkeit und zugleich Mitläufertum legitimieren. Das ist (2) die Möglichkeit, Symbole für bestimmte Ziele zu instrumentalisieren. Diese Möglichkeit kann gerade im religiösen Raum zu besonders katastrophalen Folgen führen.

[8] Verwiesen sei nur auf die ersten beiden Bände von Karlheinz Deschner, dessen „Kriminalgeschichte des Christentums“ (Reinbek bei Hamburg, bislang 8 Bände, 1986-2004) das Nötige vermeldet. Natürlich erschöpft sich das Christentum nicht in dieser schrecklichen Unterseite, aber sie lässt sich nicht ignorieren.

[9] A.a.O. 804.

[10] O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Erstauflage Mainz 1967.

[11] Die Confessio Helvetica Posterior wurde 1561 von Heinrich Bullinger in 30 Kapiteln verfasst und liest sich heute noch als spannendes und in sich geschlossenes, als ein umsichtig theologisch argumentierendes Dokument. Es wurde u.a. von den Reformierten Kirchen der Schweiz (außer Basel) angenommen; gilt auch in Frankreich, Schottland, Polen und Ungarn. H. Bullinger (1504-1575) hatte als Nachfolger Zwinglis (1531) auf die Schweizer Reformation einen großen Einfluss. Im Blick auf ökumenische Fragestellungen ist der Text noch von hohem Interesse, obwohl sich die Schweizer Reformierten Landeskirchen (im Schweizerischen Evangelischen Kirchenbund zusammengeschlossen) als bekenntnisfrei verstehen.

[12] Zum Sakramentsbegriff wird folgende Erwägung angestellt: „Unsere Sakramente werden bis ans Ende der Zeit nicht mehr geändert werden. Die bezeichnete Sache aber ist die Wiedergeburt oder Abwaschung der Sünden. Im Abendmahl des Herrn aber ist das Zeichen Brot und Wein, der dem gewöhnlichen Leben entnommene Gebrauch von Speise und Trank. Die bezeichnete Sache aber ist der dahingegebene Leib des Herrn selbst und sein für uns vergossenes Blut oder die Gemeinschaft mit Leib und Blut des Herrn. Deshalb sind Wasser, Brot und Wein ihrer Natur nach und außerhalb der göttlichen Einsetzung und dem heiligen Gebrauch immer das, was ihr Name besagt und als was wir sie gewöhnlich empfinden. Wenn aber das Wort des Herrn dazukommt, unter Anrufung des Namens Gottes, mit der Wiederholung der ersten Einsetzung und der ersten Weihe, so werden diese Zeichen geweiht und als von Christus geheiligt erwiesen. Denn in der Kirche Gottes bleibt die erste Einsetzung und Weihe der Sakramente dauernd wirksam, so dass diejenigen, die sie nicht anders feiern, als der Herr sie am Anfang selber eingesetzt hat, auch jetzt jene herrlichste erste Weihe genießen. Deshalb werden auch bei der Feier der Sakramente die eigenen Worte Christi gesprochen. Weil wir nun aus dem Worte Gottes lernen, dass diese Zeichen vom Herrn zu einem anderen Zwecke eingesetzt seien, als wozu sie gewöhnlich dienen, so lehren wir, dass die Zeichen jetzt bei ihrem heiligen Gebrauch auch den Namen der bezeichneten Dinge annehmen, also nicht mehr bloß Wasser, Brot und Wein genannt werden, sondern auch Wiedergeburt oder Bad der Erneuerung, ferner Leib und Blut des Herrn, oder Zeichen oder Sakramente des Leibes und Blutes des Herrn. Nicht dass die Zeichen verwandelt würden in die bezeichneten Dinge, oder aufhörten, das zu sein, was sie von Natur sind. sonst wären sie ja nicht Sakramente; träten sie an Stelle der bezeichneten Sache, so wären sie eben nicht mehr Zeichen.“ (Kap. 19).

[13] Diese grundlegende und schicksalhafte Wende wird von H. Küng in seinem Buch „Das Christentum. Wesen und Geschichte“ (München 1994) gründlich analysiert. Besonders wichtig für unseren Zusammenhang: III.7 (Romanisierung auf Kosten der Katholizität), III.8 (Kennzeichen des römischen Systems) und III.9 (die große theologische Synthese: Thomas von Aquin), insgesamt S. 425-501.

[14] P. Tillich, Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip, in: Tillich-Auswahl, Bd. 3, Der Sinn der Geschichte, Gütersloh 1980 (Siebenstern TB 428), S. 126-150; Zitate 130 und 132.

[15]  G. Ebeling: „Sagen wir es zugespitzt: Die Problematik kirchlicher Lehre ist in gewisser Hinsicht im Protestantismus Ausdruck kirchlicher Lehre.“ (Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Göttingen 21966, S. 167.

[16] Y. Congar schrieb: „Die Reformation stellte alles in Frage, zuvorderst aber die Kirche als Institution und die kirchliche Autorität: die Institution, die mit der Kirche Christi zu identifizieren die Reformatoren ablehnten, denn die Kirche Christi faßten sie als die Gesamtheit der wahren Gläubigen, diese aber ist nur Gott bekannt und nicht sichtbar; die kirchliche Autorität,+ denn die Reformatoren behaupteten, dass in der Beziehung des Menschen zu Gott allein die Autorität Gottes und seine Wortes das Gewissen verpflichte, wohingegen die kirchliche Autorität auf einer rein menschlichen, sozialen und praktischen Zweckmäßigkeit beruhe. Alle seien in gleicher Weise Priester.“ (a.a.O. 807f.). Dieses rein negative Urteil übersieht, dass dieselben Fragen intakt bleiben und nur in einen anderen Bezugsrahmen gestellt werden: Institution, Autorität, Priestertum.

[17] Die evangelischen Kirchen haben in ihrer 500-jährigen Geschichte eine breite Vielfalt von Kirchenbildern und Kirchenformen entfaltet und viele Konzepte der Kircheseins aus sich entlassen, die sich oft an aktuelle Geistesströmungen anschlossen. Darauf wird hier nicht eingegangen.

[18] Überzeugend ist immer noch H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, (Einsiedeln 41964) München 1986.

[19] „Coetus hominum eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatus, sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue unius Christi vicarii, Romani Pontificis“ (Controversiae 4 III 2).

[20] Damit sei nicht bestritten, dass die nachtridentinische Zeit ungeheuer viele Reformen umgesetzt, die Ausbildung der Seelsorger auf die Höhe der Zeit gebracht, eine effektive Seelsorge aufgebaut, die innerkirchliche Disziplin enorm verbessert und immer klarer zwischen Glaube und Aberglaube bzw. Magie unterschieden hat.

[21] Wie erinnerlich, bekam K. Rahner noch 1951 mit dem Lehramt wegen seiner These Schwierigkeiten, in der Regel sei es nicht sinnvoll, mehr als eine Messe pro Tag zu zelebrieren ( Die vielen Messen und das eine Opfer. Eine Untersuchung über die rechte Norm der Messhäufigkeit, Freiburg 1951).

[22] Diese Stimmung wird eindrücklich wiedergegeben in: F. Fuchs u.a., Wiederbegegnung von Kirche und Kultur in Deutschland. Eine Gabe für Karl Muth, EA München 1927.

[23] Folgende Passagen aus der Enzyklika Pius’ XII. sprechen für sich selbst: „Bei einer Wesenserklärung der wahren Kirche Christi, welche heilige, katholische, apostolische, römische Kirche ist[!], kann nichts Vornehmeres und Vorzüglicheres, nichts Göttlicheres gefunden werden als jener Ausdruck, womit sie als ‚der mystische Leib Jesu Christi’ bezeichnet wird. Dieser Name ergibt sich und erblüht gleichsam aus dem, was in der Heiligen Schrift und in den Schriften der heiligen Väter häufig darüber vorgebracht wird.“ (Nr. 13)

„In einem gefährlichen Irrtum befinden sich also jene, die meinen, sie könnten Christus als Haupt der Kirche verehren, ohne seinem Stellvertreter auf Erden die Treue zu wahren. Denn wer das sichtbare Haupt außer acht läßt und die sichtbaren Bande der Einheit zerreißt, der entstellt den mystischen Leib des Erlösers zu solcher Unkenntlichkeit, daß er von denen nicht mehr gesehen noch gefunden werden kann, die den sicheren Port des ewigen Heiles suchen.“ (Nr. 41)

„Nichts Ehrenvolleres, nichts Erhabeneres, nichts Ruhmreicheres kann je erdacht werden, als anzugehören der heiligen, katholischen, apostolischen, römischen[!] Kirche, durch die wir Glieder an dem gleichen verehrungswürdigen Leib werden, von dem einen erhabenen Haupt geleitet, von dem gleichen göttlichen Geist durchdrungne, von derselben Lehre und demselben Brot der Engel in dieser Erdenverbannung gestärkt, bis wir dereinst auch das Glück im ewigen Himmel genießen dürfen.“ (Nr. 91)

[24] Zu denken ist an die katholische Tübinger Schule.

[25] Für die Exegese sind A. Loisy, F. Hummelauer und andere zu erwähnen.

[26] Hier kann nicht auf die Spannung eingegangen werden, die später aus der Differenz eines altkirchlichen und eines konsequent biblischen Kirchenbildes hervorgegangen und bis heute nicht befriedigend aufgearbeitet sind. Man vergleiche nur die Kirchenfrömmigkeit, die aus dem Text von H. Rahner spricht (Anm.3) mit der relativen Nüchternheit, mit der heute in der Regel von der Kirche gesprochen wird.

[27] J. Comblin, People of God, New York 2004, Kap. 4: Reversal at the 1985 Synod.

[28] In neuer Eindrücklichkeit zeigt der Historiker R. Lill auf, dass und wie sich seit den 1980er Jahren die Konzentration päpstlicher Macht fortsetzt und ungebrochen verstärkt (Die Macht der Päpste, Kevelaer, 2006, 175-233).

[29] Der Sammelbegriff „offizielle katholische Kirche“ umfasst hier (1) die offiziellen Instanzen Roms, die und sofern sie sich zu ökumenischen Fragen äußern; (2) die Vertreter +der +auf der Welt verstreuten katholischen Hierarchie, sofern sie sich als Repräsentanten der einen katholischen Kirche verstehen und zur Sache äußern; (3) katholische Theologen die uns sofern sie mit dem Anspruch auftreten, „die“ katholische Lehre zu vertreten.+ Dass es glücklicherweise auch zahlreiche und unterschiedlichste andere Auffassungen gibt, sei hiermit nicht in Abrede gestellt.

[30] Auf die Begründung dieses Schriftprinzips in der Rechtfertigungslehre wird nicht eingegangen.

[31] In klassischer Weise geschieht das bei J. Ratzinger/Benedikt XVI. (Jesus von Nazareth, Freiburg 2007), der überdies das Konzil von Chalkedon unvermittelt zum Auslegungsprinzip der biblischen Botschaft von Jesus erhebt.

[32] In nenne vielfältige Gottesdienstformen und Rituale, die sinnliche Präsentation, der Hintergrund einer übersichtlich organisierten und handlungsfähigen Weltkirche.

[33] Dazu siehe H. Häring, Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger, Düsseldorf  2001, 110-133.

[34] Zudem verzichtet das Ökumenismusdekret ausdrücklich darauf, die Kirchen der Reformation genauer zu beschreiben. Das wäre jedoch Voraussetzung, wollte man ihnen die Kirchlichkeit absprechen: „Da jedoch die Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften wegen ihrer Verschiedenheit nach Ursprung, Lehre und geistlichem Leben nicht nur uns gegenüber, sondern auch untereinander nicht wenige Unterschiede aufweisen, so wäre es eine überaus schwierige Aufgabe, sie recht zu beschreiben, was wir hier zu unternehmen nicht beabsichtigen.“ (Ökumenismusdekret 19,2).

[35] An einer anderen Stelle wird allerdings deutlich, dass das Ökumenismusdekret mit der Bedeutung der Taufe inkonsequent umgeht. An anderer Stelle heißt es: „Wer an Christus glaubt und in der rechten Weise die Taufe empfangen hat, steht dadurch in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche“ (3.1). Die ökumenische Bedeutung der Taufe wird zwar anerkannt, die Frage wird aber individualisiert. So bleibt die Tatsache unberücksichtigt, was die kirchenstiftende Funktion für andere kirchliche Gemeinschaften bedeutet..

[36] Dort gehört die Katholizität zu den vier Merkmalen der Kirche Christi, vorgängig zu der Frage, wo genau sie verwirklicht ist.

[37] Dieses Verfahren zeigt eine Denk- und Argumentationsweise des römischen Lehramts, nach dessen Überzeugung den vorhergehenden Lehramtsaussagen der Status einer zusätzlichen Wahrheitsbegründung zukommt. Unter der Präfektur von Joseph Kard. Ratzinger lassen sich viele Dokumente der Glaubenskongregation finden, die im nachfolgenden Dokument schon als lehramtliche Begründung auftauchen. Die Zirkelstruktur solchen Vorgehens ist offenkundig.

[38] Für das Ökumenismusdekret ist die Taufe hinreichender Grund dafür, dass Nicht-Katholiken „der Ehrenname des Christen“ gebührt, „und mit Recht werden sie von den Söhnen der katholischen Kirche als Brüder im Herrn anerkannt.“ (3,1, letzter Satz) Die Zuerkennung des Ehrennamens der Kirche wäre für Gemeinschaften von Getauften also nur konsequent.

[39] Dies geschieht in H. Denzingers bekanntem Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. In diesem, von P. Hünermann neu herausgegebenen Buch, das mit seinen 1706 Seiten bzw. 4858 Nummern wirklich keine Kleinigkeit auslässt, werden die Nummern 6 – 10 des Ökumenismusdekrets großzügig unterschlagen.

[40] Neben der von Schleiermacher initiierten Hermeneutik, die sich an de Meinung der Schreibenden orientiert, sollte auch die linguistisch orientierte Hermeneutik beachtet werden, die den Text als eine autonome Größe betrachtet. Daraus ergibt sich u.a. die Frage: Haben die Verfasser eines Textes dessen Dynamik und gesamte Bedeutungsbreite des Geschriebenen überhaupt zur Kenntnis genommen? Ich gehe also von der Hypothese aus, dass sich das Konzil (hier als Autor begriffen) der Tragweite der übernommenen Textelemente nicht stellte. Wenn aber dies der Fall ist, dann hat eine spätere Generation das Recht und die Pflicht, in seiner Textinterpretation weiterzugehen als es das Konzil getan hat. Auch dies ist eine Dimension dessen, was man später „Geist des Konzils“ genannt hat.

[41] Diese Lösung hat nichts mit Lehmanns Verdacht zu tun: „Immer mehr kann man auch den Eindruck gewinnen, der Begriff der Kirche würde im ökumenischen Gespräch spiritualisiert und damit in gewisser Weise gegen die Sichtbarkeit der Kirche gewendet.“ Es geht gerade nicht darum, die Sichtbarkeit aufzulösen, sondern Kirche nicht in ihrer Sichtbarkeit und dann natürlich in der einen, römisch-katholischen Gestalt aufgehen zu lassen.

[42] Die Auseinandersetzungen lassen ihre Spuren zurück: In der Anmerkung, die der Rede von der „katholischen Kirche“ beigefügt ist, ist – unter Berufung auf lehramtliche Texte – wieder von der „Heiligen (katholischen apostolischen) Römischen Kirche“ die Rede.

[43] Es fällt auf, dass auch neueste Erklärungen für die Radikalität der Aussage nicht sensibel sind. Das trifft auch für das ansonsten differenzierte Referat von K. Lehmann zu (Anm. 1). Unsensibel für die Frage sind anerkannte Kommentare (etwa Grillmeier und Hünermann), die auf dieses Wort überhaupt nicht eingehen. Zuzustimmen ist Lehmanns Bemerkung, dass das Konzil einen Raum lassen wollte für eine Partizipation an der Wirklichkeit eines authentischen Kircheseins. Aber die inkonsequente Gesamtkonzeption der Konzilstexte gibt auch seiner Bemerkung recht, das Konzil habe die Probleme überhaupt nicht zu Ende gedacht. Lehmann selbst gibt der Übersetzung den Vorzug: „Die Kirche Jesu Christi hat ihre[!] konkrete Existenzform in der katholischen Kirche.“ Man muss schon genau sein: Diese Übersetzung entspricht nicht dem Text, denn das Pronomen „ihre“ trägt eine eigene Vorstellung ein. Ist also zu übersetzen, die Kirche habe „eine[!] konkrete Existenzform“ in der katholischen Kirche? Das ist ebenso wenig gemeint. Wenn man schon so kompliziert übersetzen will, dann müsste man sagen: „Die Kirche Jesu Christi hat konkrete Existenzform in der katholischen Kirche“. Diese sperrige Übersetzung macht wenigstens klar, welche Frage das Konzil selbst offen lassen will. Vielleicht bleibt man dann besser bei der späteren Übersetzung: „Die Kirche Jesu Christi existiert in der katholischen Kirche“. Dass sie auch in anderen Kirchen – ohne monopolistische Teilhabemodelle und nach-Haus-Strebe-Modelle – existiert, bleibt dann wenigstens offen. Immerhin wurde im Konzilstext die erweiterte Bezeichnung „römisch-katholisch“ verworfen. Deshalb bleiben auch weitere Ausführungen Lehmanns unklar. Er schreibt: „ Man muss also beides festhalten: den Anspruch der katholischen Kirche auf substanzielle Identität zwischen der Kirche Jesu Christi und ihr und der Anerkennung kirchlicher Elemente außerhalb von ihr selbst.“ Offensichtlich meint Lehmann mit der katholischen Kirche die römisch-katholische Kirche. Ich plädiere dafür „katholische Kirche“ im streng theologischen, vom Apostolischen Glaubensbekenntnis gedeckten Sinn zu verstehen. Diese kann nicht (wie Lehmann es tut), den „anderen[?] christlichen Glaubensgemeinschaften“ gegenübergestellt werden. Gewiss ist zu akzeptieren, dass die römisch-katholische Kirche „ihren Anspruch auf eine substanzielle Identität nicht preisgeben“ kann, aber andere Kirchen ebenso wenig, weil und sofern eine jede Gemeinschaft, die den Namen „Kirche“ verdient, an der Katholizität des Kircheseins teilhat. Es gibt in der Tat „eine authentische Teilhabe, eine echte Partizipation an der einen Kirche“, dies ist aber nicht einfach die römisch-katholische.