Das Böse der Welt – Als Frage nach Gottes Ohnmacht und Macht

(Last Updated On: 12. August 2017)

Mit der Katastrophe von Auschwitz ist die klassische Verteidigung von Gottes Güte gegenüber dem Übel der Welt zusammengebrochen. Theologie und Philosophie sitzen seitdem in einem Boot und ohne Rückgriff auf die Praxis reichen ihre Theorien nicht mehr aus.

Was die Frage nach dem Bösen angeht, sitzen Philosophie und christliche Theologie in einem Boot[1]. Vielleicht werden Philosophen dieser Behauptung widersprechen; denn ihre Emanzi­pation von den Vorgaben des Glaubens ist irreversibel, im öffentlichen Bewusstsein beinahe zu einem Dogma geworden. Zu Recht werfen Philosophen uns Theologen vor, daß wir ‑ in der Vergangenheit zumindest ‑ unsere Antworten zu schnell und zu einfach präsentierten. Wir haben uns nicht nur auf metaphysische Weltbilder gestützt (denken Sie nur an die Theorien des Bösen von Augustinus bis Leibniz), sondern wir haben auch archaische Erfahrungen des Unheils unzulässig objektiviert (denken Sie an undifferenzierte Interpretationen der Erbsündentheorie sowie an die Objektivierung mythischer Bilder: des Engelfalls, der Paradieseserzählung, des Dämonischen und der Besessenheit). Wir haben nicht nur den Eindruck erweckt, als wäre in Kirche, Wort und Sakrament das Böse einfach überwunden (denken Sie an theologische Theorien von Heil, Gnade und Erlösung), sondern wir haben das Geheimnis des Bösen, dieses Antimysterium Gottes, so auf böse Mächte, auf Minderheiten und Ideensysteme, auf Heidentum und Atheismus fixiert, daß die Resultate schlimmer waren als deren Anlass. Denken Sie an Ketzer und Hexen, an Verbrennungen und Antisemitismus, an Antikommunismus und moralische Intoleranz.

Die Religionskritik des 19. Jahrhunderts, Ideologiekritik und Psychoanalyse, die Entdeckung der Weltreligionen und schließlich die Geschichte des 20. Jahrhunderts haben uns eines besseren belehrt. Die Geschichte der christlichen Kirchen spricht gegen alle Erfolgsmeldungen. Wir haben das Böse weder erklärt noch überwunden. Das Gegenteil scheint der Fall zu sein: je mehr Erklärungen wir angeboten haben, umso unverhüllter wirkte sich das Böse aus. Bis hin zum 30-jährigen Krieg, zu den beiden Weltkriegen, bis hin zu Auschwitz ist das „christliche Abendland“ stigmatisiert von einem Weg wachsender Brutalität und Menschenverachtung.

Daran kann das Christentum nicht einfach schuldlos gewesen sein. Diese Einsicht ist vielleicht der Beginn eines schweren, doch therapeutischen Weges. Kein christlicher Theologe kann heute seine Arbeit ehrlich betreiben, wenn er nicht von dieser Hoffnung getragen ist. Für Prognosen ist es zu früh. Daß wir neu beginnen müssen, allein das ist gewiss.

I. In einem Boot: Frage und Ausgangspunkt

Ich sagte: Theologen und Philosophen sitzen in einem Boot. Natürlich werde ich hier nicht ‑ zum Kontrast und als captatio benevolentiae ‑ das Lob der Philosophie singen. Auch Philosophen konnten das Böse weder erklären noch überwinden. Sie waren oft ebenso naiv und fortschrittsgläubig wie ihre Kollegen von der theologischen Disziplin. Zu sehr waren und sind beide Wissenschaften ‑ bis hinein ins zwanzigste Jahrhundert ‑ jeweils Kinder ihrer Zeit.

Aber die Theologen haben sich doch schneller dem Verdacht der Arroganz ausgesetzt. Sie sprachen nicht nur im Namen einer mächtigen Institution, sondern auch als Interpreten göttlicher Offenbarung, also im Namen einer Vernunft, die durch Gottes Weisheit erleuchtet und geleitet ist. Philosophen waren und sind da strukturell bescheidener. Sie sprachen und sprechen kraft ihrer eigenen, menschlichen Vernunft und Kommunikationsfähigkeit. Das ist auch dann der Fall, wenn sie (bis hin zum erkenntnistheoretischen Nihilismus) die Grenzen dieser Vernunft und Kommunikationskompetenz beschwören. Sie sind deshalb ‑ unmittelbarer als ihre Kollegen von der christlichen Theologie ‑ zu Selbstreflexion gezwungen, gezwungen zumindest zur Reflexion ihres eigenen Mediums: der Vernunft, der verfügbaren Kategorien, der Sprache, wenn nicht gar ihrer eigenen Existenz; denn diese „Medien“ sind nach neuzeitlichem Verständnis autonom, Quellen und selbstverantwortliche Träger, wenn nicht gar Produ­zenten ihrer eigenen Wahrheit.

1.1 Theologen oder Philosophen?

Philosophen können sich ‑ methodisch zumindest ‑ nicht auf Gottes Offenbarung berufen. Haben sie also selbstkritischer gedacht? Prüfen wir diese mögliche Folgerung an der Frage nach dem Bösen. Schnell zeigt sich, dass die Verhältnisse komplizierter liegen. Einerseits haben die Philosophen die Frage nach dem Bösen in der Neuzeit relativ spät artikuliert. Bei Leibniz (+1716) scheint es noch eine optimale Lösung zu finden. Erst dem hellsichtigen I. Kant (+1804) ist das Problem unter die Haut gegangen, als er vom „radikal Bösen“ sprach. Prompt bemerkte Goethe, dieser habe seinen Philosophenmantel beschmutzt[2]. Sehr spät wurde deshalb deutlich, daß Vernunft, Sprache, Freiheit und die eigene Existenz vom Bösen gefangen, affiziert sein können und sich möglicherweise deshalb nicht mehr angemessen regulieren. Andererseits hat die Frage nach dem Bösen innerhalb der geschichtstheoretischen Entwürfe des 19. Jahrhunderts (seit Hegel, dann natürlich bei Schelling, Schopenhauer, in grundsätzlich anderer Weise bei Marx und in der marxistischen Tradition) eine außerordentlich bestimmende Rolle gespielt. Mehr noch, nicht das Böse in abstrakter Terminologie, sondern konkret zu benennende, zerstörerische, konfliktträchtige Phänomene, gesellschaftliche Verhältnisse und ökonomische Entwicklungen, seit Freud auch gefährliche psychische Zusammenhänge wurden jetzt thematisiert. Die Theologie aber weigerte sich lange, diese Fragestellungen und Analysen innerhalb der Kategorie des Bösen anzuerkennen, während die genannten Philosophen ihre Theorien in antitheologischer Frontstellung erar­beiten mussten. Nur im Gewand des Atheismus schien ein Neuaufbruch überhaupt möglich zu sein.

Doch das ist nicht alles; denn die Scheidewand zwischen Theologie und Philosophie war zuvor schon außerordentlich dünn und zerbrechlich gewesen. Waren Pascal, P. Bayle, Kierkegaard Theologen oder Philosophen? Das ist eine unzulässige Alternative. Diese Denker haben das Problem des Bösen von seiner subjektiven Seite aus, im Zuge der reformatorischen Tradition als den inneren Abgrund des Menschen in wachsender Schärfe erkannt. An sich waren das gewaltige philosophische Leistungen. Zugleich aber haben sie ihr Problem durch einen Sprung in Glauben und Theologie, sozusagen heteronom gelöst. Die Vernunft, die eigene Existenz und Sprache musste sich zwar der Erkenntnis des eigenen Bösen stellen. Nicht nur die objektive Wirklichkeit, vor allem das handelnde Subjekt war vom Bösen affiziert. So geschah eine neue Konfrontation.

Aber auch diese Denker suchten offensichtlich einen archimedischen Punkt, die Garantie ihrer Wahrheit außerhalb der Menschen; denn das Subjekt bot keinen Anhalt mehr. Sie fanden ihn jeweils in Gott und seinem Wort, in der Lehre von der Rechtfertigung oder im Kreuz Jesu Christi.

Für mich als Theologen ist das ein Hinweis darauf, daß das Böse unausweichlich nach einer religiösen, deshalb auch nach einer theologischen Reaktion ruft. Aber ich möchte auch nicht, daß die Theologie oder die Philosophie Gott zu schnell als Deus ex machina zu Hilfe ruft. Wir konnten Pascal und Kierkegaard zu leicht und vorschnell als Bestätigung für ein abgekürztes Denkverfahren missbrauchen. Karl Barth hat uns die Situation nicht gerade erleichtert. Denkprozesse wurden zu früh abgebrochen, dies zum Schaden für beide Seiten.

Auch Kant hat mit seiner Kritik an der traditionellen Theodizee keine restlose Klarheit geschaffen. Zwar legte er die religiösen Voraussetzungen des Unternehmens bloß und verhalf dem elementaren Protest Hiobs wieder zu seinem Recht. Er will eine „authentische Theodizee“, die wie Hiob gegen Gott protestiert. Er will verhindern, daß die Vernunft zur Richterin Got­tes wird. Aber zugleich gewährt er der Wahrhaftigkeit (der „Moralität“) Vorrang vor der Wahrheit der Sache selbst. Es bleibt ein fideistischer Rest; man muss eben auf Gott ver­trauen[3]. Als aber später, nach dem Niedergang des Idealismus, das Böse ohne den Schutz einer metaphysischen Konstruktion besprochen wurde, nämlich als ökonomisches (Marx), als psychisches (Freud), als vitales Problem (Nietzsche), da hatten Philosophie und Theologie ihren großen Atem verloren. Sie hatten nicht mehr die Kraft, um zueinander zu finden. So ist es zum Schaden beider lange geblieben. Die Philosophie hatte keine Partnerin mehr, die das Problem im vorreflexiven Stadium, mit den Mitteln religiöser Sprache und Imagination, in der Sprache des Mythos aufgriff und authentisch dramatisierte. Die Theologie nämlich griff zurück auf Modelle von gestern und vorgestern, deren sich die Philosophen nicht mehr bedienten. So waren beide von Bord gegangen, wenigstens für eine gewisse Zeit.

Natürlich war das Thema nicht erstorben. Es fand nach den großen Kriegen seine Besprechung im Existentialismus und in der marxistischen Tradition, bei Ernst Bloch ebenso wie in der „Kritischen Theorie“ der Frankfurter Schule[4]. Ihre Wirkung auf die Theologie war nachhaltig und hat zu einer tiefgreifenden Neubesinnung geführt. Das Gespräch wurde intensiv wiederaufgenommen; denn Philosophen und Theologen, die sich heute um diese eminent praktische Frage kümmern, gehen von sehr weitreichenden gemeinsamen Grunderfahrungen und Grundüberzeugungen aus. Ich möchte sie in vier Punkten zusammenfassen.

1.2 Gemeinsame Ausgangspunkte

Erstens: Die menschliche Vernunft kann das Böse zwar als Böses erkennen, als physisches, als moralisches oder als strukturelles Phänomen der Destruktion analysieren. Wir können es aber nicht so durchschauen, daß wir theoretisch oder praktisch seiner Herr würden. Die Undurchdringlichkeit und Banalität[5], die Omnipräsenz und ständige Camouflage des Bösen sind Merkmale, die auch in religiöser Sprache und in theologischer Reflexion unter Berufung auf Gottes Offenbarung nicht zu durchbrechen sind. Das Böse können wir zwar sprachlich benennen, theoretisch aber nicht erhellen. Es ist objektiv, aber nicht objektivierbar. Wer es unmittelbar, in seiner nackten Wesenheit analysieren möchte, der entblößt sich selbst. Ihm bleibt, nachdem alle Blätter der Blüte entfallen sind, nur noch der Name der Rose: nomina nuda tenemus (nichts als leere Namen). Wie schon in der klassischen Definition festgehalten, wird das Böse an sich zum Nichts, zur Beraubung des Guten (privatio boni). Dieser Ausgangspunkt gilt für Philosophen und Theologen gleichermaßen.

Zweitens: Je unmittelbarer das neuzeitliche Subjekt sich selber entdeckte und versuchte, sich aus sich selber zu begründen, je konsequenter wir diesen Prozess nachidealistisch mit Mitteln der Psychologie und Soziologie, der Sprachwissenschaft und Kybernetik fortsetzten, desto unbeweisbarer schlägt dieses Denken ideologiekritisch auf das Subjekt und seine Instrumenta­rien zurück. Vernunft und Sprache, die Prozesse der Kommunikation, Ideen und Ideensysteme werden trotz höchster Wahrheitsliebe und besten Willens geblendet und geschwächt. Unsere Freiheit ist gefangen[6]. Gerade in der Reflexion über das Böse werden wir zu Ideologen, die es entweder verharmlosen oder noch gewalttätiger darauf reagieren. Wir resignieren wie Voltaire, oder wir werden fanatisch wie Robespierre, in beiden Fällen sind uns Lachen und Augenlicht vergangen. Zynismus, so scheint es, ist durchaus am Platz. Wer nämlich garantiert uns, daß wir im Streit gegen das Böse nicht von Anfang an im Dienst eines anderen Bösen stehen? Nach zwei Weltkriegen und im Rahmen atomarer Überrüstung kann sich niemand mehr dieser Frage entziehen.

Drittens: Dennoch sollten wir den Blick nicht auf das Subjekt fixieren. Das Böse ist nicht schlecht wegen einer bestimmten Gesinnung, sondern wegen seiner Folgen für das, was an Menschen geschieht: sei es privat, sei es auf dem offenen Schauplatz von Politik und Geschichte. Böse ist, was Menschen in ihrer Integrität verletzt, was Leben zerstört, die Namenlo­sen ihrer Identität, Sozialität und Würde beraubt. Das Böse kann zwar nicht objektiviert, aber es muss lokalisiert werden. Es hat seinen Ort in der Welt und nirgendwo sonst. Es zeigt sich als Destruktion. Wo und weil es zerstört, kann es nie und nimmer gut genannt werden. Alle Reflexion kommt deshalb an einen Punkt, wo sie in Stellungnahme zur Wirklichkeit um­schlägt. Besser gesagt: Alle Theorie über das Böse setzt dieses „Nein!“ zum Bösen voraus.

Viertens: Die Frage kann hier offen bleiben, ob ‑ formal gesprochen ‑ diese Destruktion das Böse selber oder (nur) dessen Konsequenz ist. Dieses Problem lässt sich nur innerhalb eines ontologischen Systems eindeutig beantworten. Das Böse ist in jedem Fall ein relationales Phänomen. Was für den einen böse ist, scheint für den anderen gut zu sein. Es zeigt sich in der Doppelnatur von Ereignis und Struktur, von Wirklichkeit und Intention, von Geschehenem und Tendenz. Das Böse kann auch in verschiedenen Tiefenstrukturen verhandelt werden: als ökonomische oder politische Frage, soziologisch oder psychologisch, erkenntnistheoretisch oder ethisch, als geschichtsphilosophisches oder als strikt theologisches Problem. Die verschiedenen Zugänge führen zu verschiedenen Resultaten. Darum müssen wir die Perspektiven vergleichen, aufeinander beziehen und so unsere Antworten ständig korrigieren oder differenzieren.

1.3 Das Böse in theologischer Perspektive

Im Folgenden möchte ich das Böse theologisch, d.h. als Frage nach Gottes Ohnmacht und Macht behandeln. Sicher können auch Philosophen diese strikt theologische Frage stellen. Theologen aber müssen es tun, denn eine Theologie verdient ihren Namen nicht mehr, wenn sie bei ihrer Arbeit Gott als kritische Instanz der Wirklichkeit vergisst. Dies gilt erst recht für eine jüdische und für eine christliche Theologie, die auf ihre messianische Grundorientierung nicht verzichten können, so dass diese Welt als Gottes gute Schöpfung, als beginnendes Reich Gottes in den Blick kommt. Zu dieser Perspektive gehören bedingungslose Hoffnung, aber auch ‑ daraus resultierend ‑ bedingungslose Kritik.

An diesem Punkt aber ergibt sich für die gegenwärtige Theologie eine entscheidende Schwierigkeit. Wir hatten in der Neuzeit ‑ zugespitzt dann in der liberalen Theologie des 19. Jahrhunderts ‑ die Neigung, das Böse auf die Sünde, die Sünde aber auf die Übertretung eines göttlichen Gebotes zu reduzieren und so die Bosheit nur noch moralisch und heteronom, d.h. als Übertretung eines göttlichen Gebotes zu definieren. Die innerweltliche Dimension des Bösen war dabei doppelt zu kurz gekommen; denn die Subjektivierung der Frage hatte deren Privatisierung nach sich gezogen. Gott wurde als moralischer Oberzensor und als Verächter des menschlichen Lebens (Nietzsche) erfahren.

Es genügte nun nicht, diesem Mangel reformistisch zu begegnen. Natürlich wurde immer wieder behauptet, dass die Gebote Gottes letztlich zum Wohl der Menschen gereichten. Es blieb aber ein Rest der Vertröstung auf den Himmel und der Abschreckung vor der Hölle. Doch inzwischen haben wir wieder entdeckt, dass Gott seinen Willen nicht in erster Linie in einer Summe von Geboten mitteilt. Was Gott in erster Linie will, ist das Wohl der Menschen selber, ohne Aufschub und Vorbehalt. Diese Welt kann und muss also hier und jetzt entsprechend gestaltet werden. Dadurch erhält die Theologie aber eine Dimension, die durch und durch innerweltlich ist, denn wir haben Gott als kritische Instanz innerweltlich zu verifizieren. Damit wird die Frage nach Gottes Ohnmacht und Macht überraschend direkt zur Frage, ob das Böse schlussendlich überwunden und korrigiert werden kann, oder ob das Böse seine innerweltliche Macht behält.

1.4 Das Problem

Daraus folgt: Nicht nur das „moralische Übel“ im Rahmen einer Pflicht- und Gebote-Ethik bildet den Hauptpunkt der Fragen, auch nicht das „physische“, also das von der Natur verursachte Leiden“ (so sehr Krankheit und Naturkatastrophen noch tödlich und destruktiv sein können). Im Zentrum des Schreckens steht das Handeln von Menschen an Mitmenschen, steht die fragwürdige Gestaltung unserer ökonomischen und politischen Verhältnisse, (dem „sozialen Übel“) mit den nekrophilen Qualitäten der uns auferlegten Kultur. Nicht mehr das Erdbeben von Lissabon (das Voltaire zu seinem bekannten Gedicht inspirierte)[7], sondern die Vernichtungsmaschinerie von Auschwitz bildet das Problem. Die Natur ist in gewissen Maßen berechenbar geworden. Der Mensch aber ‑ gemäß westlicher Tradition gerühmt als frei und Herr seiner selbst ‑ spottet jeder Vorhersage und Beschreibung.

Theologisch aber bildet das ein unbewältigtes Problem; denn
‑ wenn Gott das Wohl der Menschen will, die Menschen sich aber selber vernichten,
– wenn Gott sich hier und jetzt als Retter verifizieren muss, das Böse aber immer schlimmere Ausmaße annimmt,
– wenn Gott von Gläubigen als das unaussprechliche Geheimnis unseres Heils verehrt wird, die totale Selbstzerstörung und Selbstmanipulation aber zum ebenso sprachlosen Antimyste­rium der Menschheit geworden ist,
– wenn sich für Christen (und christliche Theologen) also die Ohnmacht des Bösen an der Macht Gottes erweisen muss, zugleich aber die Übermacht des Bösen als Hoffnung auf Besserung Lügen straft,
– wenn diese Gegensätze unsere religiöse Erfahrung bestimmen[8],
dann können wir von Gott nicht mehr so unkritisch und selbstverständlich, nicht mehr so vorschnell reden, wie es bislang in einer fraglos oder scheinbar christlichen Kultur der Fall gewesen ist.

Die theologische Arbeit wird dadurch nicht erleichtert, sondern erschwert. Wir können die Wahrheit des Bösen nicht mehr an der Wahrheit Gottes ermessen. Wir haben gelernt, dass sich die Wahrheit Gottes an der Macht oder Ohnmacht des Bösen entscheiden muss. Vor diesem Hintergrund ist die Kernfrage in unerbittlicher Schärfe gestellt: Können wir Gott innerweltlich als Retter, als wirksam kritische Instanz, als wirklichen Überwinder des Bösen verifizieren?

Ich vermute, dass das auch für Philosophen eine ernste Frage sein kann; denn wenn Gott ist, dann wird und muss er uns retten. Auf heillose Götter können wir verzichten. Auf dieser Basis haben schon Israel und die Propheten die fremden Götter bekämpft. Sie lassen sich entlarven als stumme, hilflose Götzen (Jes. 44,9-20), als sprachliche Fiktionen, als Ideologien oder als psychische Projektion. Sie sind überhaupt Nichtse (Ps 96,5), weiteren Nachdenkens nicht wert. An diesem Punkt, denke ich, hat E. Bloch recht, wenn er Atheismus und Christentum sehr eng beieinander sieht. Israel glaubte an Gott, weil er das Volk gerettet hat. In der Frage nach Gottes Macht dürfen wir uns keine Resignation oder Verdrängung, keine Vertröstung oder in­tellektuelle Unredlichkeit erlauben. Auch hier sitzen wir in einem Boot.

Aus theologischer Sicht formuliert: Christen (und Juden) leben aus der Erinnerung an einen rettenden Gott. Zugleich hoffen sie auf eine endgültige Rettung: auf einen Gott, dessen Reich ‑ gemäß der Auferstehungsbotschaft ‑ hier und jetzt schon beginnt, und der sich hier und jetzt schon an seinem Reich verifizieren lässt[9]. Die entscheidende Frage lautet also nicht nur: Wird Gott uns retten?, sondern: Können wir seine Macht über das Böse hier und jetzt schon erfahren? Das ist natürlich eine religiöse Frage, in ihrem eigenen Sprachspiel zu Hause, dennoch voll von Provokation. Dass Christen oft genug „gegen alle Hoffnung“ (Röm 4,18) hoffen und so mit der Rettung beginnen, das war und ist wieder neu die Stärke dieser Religion. Dass diese Rettung aber noch kaum begonnen hat, oder ‑ vorsichtiger formuliert ‑ dass wir von dieser Rettung heute außer seinem Gegenteil nichts zu spüren scheinen, das ist das entscheidende Gegenargument. Dass die Theologie aber aufgerufen ist, diese Aporie rational zu erhellen und kommunikationsfähig zu machen, aus ihr Feuer zu schlagen, das macht die religiöse und intellektuelle Faszination der gegenwärtigen Theologie aus.

Theologie war und ist, so gesehen, immer schon Theodizee. Zu fragen ist allerdings, ob die Theodizeefrage frontal, gleichsam in der Sphäre der wertfreien Diskussion, im Austausch von Argument und Gegenargument bearbeitet werden kann. In neutestamentlichen und vielen alttestamentlichen Zeugnissen wirkt sie eher als Motor denn als formales Problem, und nicht grundlos formuliert sich die Theodizeefrage (mit Pope, Leibniz und Voltaire) philosophisch in einer Epoche aus, die sich von ihren religiösen Voraussetzungen programmatisch emanzipiert. Nein, theologisch ist das Problem des Bösen nicht als theoretisches Kalkül von Gottes Güte und machtvoller Zulassung zu vermitteln, sondern als die sehr praktische Frage nach Gottes Macht und Ohnmacht, in der die Option des Fragestellers eine zentrale Rolle spielt. In der Kategorie der Macht aber geschieht die entscheidende Vermittlung. Ich möchte dies im Folgenden verdeutlichen.

II. Macht und Glaube ‑ nach Auschwitz

Theologen haben in den letzten Jahren die politische Dimension des Glaubens, haben Macht als eine fundamental theologische Kategorie wiederentdeckt. Die Gründe dafür waren viel­fältig. Für viele waren es die Erfahrungen im und mit dem Dritten Reich, für andere Vietnam oder die ökonomisch hoffnungslose Situation der Dritten und Vierten Welt. „etwas spät“, könnte man sagen; denn die Religionskritik hatte schon zuvor viele Schleier verdeckter Machtausübung auf wohltuende Weise zerrissen. Auch wir konnten den Umgang mit Macht nicht mehr auf einen sekundären Sektor, also auf die Sozialethik oder die kirchliche Soziallehre abschieben. Im Gegenteil, ein zentrales Stück biblischer Religion wurde wiederentdeckt.

2.1 Allmacht

Die biblische Tradition ist ja ‑ von der Exoduserfahrung, über die Propheten, bis hin zu ihrem Übergang in den christlichen Glauben ‑ politisch, auf die Ankunft des Reiches hin ori­entiert. Juden und Christen rufen zu einem mächtigen starken Gott. Zu ihrem eigenen Heil schreiben sie ihm alle Macht zu, verstehen sie die Ankunft des Reiches als Weg definitiver Befreiung, als Weg in die gerechte Gemeinschaft von Menschen. Der Himmel soll auf die Erde herabkommen, nicht umgekehrt. Das Böse der Welt wird dereinst endgültig überwunden sein, dies in der Macht des messianischen Gottes. Das ist der Hintergrund der christlichen Titulatur: „Allmächtiger ewiger Gott!“. Die christliche Tradition spricht Gott alle Macht zu, bestimmt ihn als ersten Ursprung von Macht.

In den monotheistischen Religionen hat dieser Gesichtspunkt eine dominante Ausprägung erfahren. Es bleiben aber Fragen. Ist Gott zum Beispiel eine Macht neben, oder über anderen Mächten? Hat er wirklich alle Macht, deren es auf der Erde so viele gibt, an sich gezogen? Wir könnten Gott natürlich, wie es in den Mythen geschieht, neben die anderen genannten Mächte stellen. Von der christlichen Tradition her ließe sich dann sagen: Gottes Macht kann nur gute Macht sein; denn allein er kann das Böse überwinden, er allein vermag das Heil in Gerechtigkeit und Liebe zu bringen. Macht kann in Gottes Händen also nur gut sein, zumal er alle menschliche Macht kritisch relativiert.

So zu sprechen hat seinen guten Sinn. Beim Sprechen von Gottes Macht kommt es ja darauf an, dass nicht Gott durch den Begriff der Macht erschlossen, sondern dass Macht durch den Verweis auf Gott bestimmt wird. Dieser Folgerung stehen aber zwei Schwierigkeiten entgegen. Die erste sei hier nur genannt, weil wir später auf sie zurückkommen. Sie lautet: Diese Formel von Gottes guter Macht kann ideologisch missbraucht werden. Das zeigt sich in allen monotheistischen, sicher aber in der christlichen Religion. Deshalb müssen wir innerhalb dieser Welterfahrung ein Kriterium finden, womit ein solcher Missbrauch entlarvt werden kann.

2.2 Ohnmacht

Die zweite Schwierigkeit, schon genannt, sei kurz besprochen. Sie bedeutet für viele Gläubige wie Theologen, Christen wie Juden eine tiefe und schwierig zu verdauende Zäsur: Gottes Ohnmacht ist offenkundiger geworden denn je. Sie mögen mir sagen: für die Sehenden und die Opfer war Gottes Ohnmacht schon immer offenkundig. Mit manchen Theorien haben wir sie verdeckt, so etwa mit der Idee von Gottes Zulassung. Die Mächtigen, die Richter und Inquisitoren, die Zeloten und Fanatiker haben Gottes Ohnmacht noch nie gesehen und werden sie nicht sehen, weil sie die Perspektive der Opfer nicht teilen können. Die Unbeteiligten aber, die Neutralen und Abgesicherten wissen von Gottes Ohnmacht nichts, weil sie seine Macht noch nie nötig hatten.

Doch sind die Zeugnisse derer erheblich gewachsen, die aus christlich ernstzunehmenden Gründen an Gottes Allmacht zweifeln. Auch Theologen können es sich nicht mehr erlauben, neutral zu sein. Die Zeugnisse sind zu erschütternd.

Der jüdische Religionsphilosoph Hans Jonas, dessen Mutter in Auschwitz blieb, hat dies in einem erschütternden Vortrag deutlich gemacht[10]. In Auschwitz, sagt er, sei Gott kein theologisch tragendes Thema mehr gewesen. „nicht Treue oder Untreue, Glaube oder Unglaube, nicht Schuld und Strafe, nicht Prüfung, Zeugnis und Erlösungshoffnung, nicht einmal Stärke und Schwäche, Heldentum oder Feigheit. Trotz oder Entbehrung hatten da einen Platz. Von alledem wusste Auschwitz nichts, das auch die unmündigen Kinder verschlang … Dehumanisierung durch letzte Erniedrigung und Entbehrung ging dem Sterben voran. Es war die die grässlichste Umkehrung der Erwählung in den Fluch, die jeder Sinngebung spottete.“

Jonas fügte seinem Gottesbild dann neue Eigenschaften ein. Er spricht von einem leidenden, einem sich sorgenden, einem werdenden, einem gefährdeten Gott mit eigenem Risiko, in jedem Fall ‑ und das ist der kritische Punkt ‑ nicht mehr von einem allmächtigen Gott. Das aber ist angesichts der biblischen Tradition ein starkes Stück.

Nun weiß Jonas dafür einen sehr naheliegenden, logischen Grund zu nennen. „Allmacht“, sagt Jonas, also absolute Macht, die außerhalb ihrer keinen Bezugspunkt mehr, keine zu überwin­dende Gegenmacht mehr hat, ist eigentlich ein Unbegriff, bedeutungsgleich mit leerer Macht; denn sie misst sich an keinem Widerstand mehr. Wenn Allmacht zudem im allgemeinen Wortsinn mit absoluter Güte Hand in Hand ginge, würde dies alle logische Kohärenz sprengen. In etwa kommt hier das klassische Trilemma des Theodizeeproblems zurück[11], aus der Perspektive des biblischen Gottesbildes zu Recht. Denn vom omnipotenten Gott ist in der Bibel nur spärlich oder gar nicht die Rede. Der Begriff des Allmächtigen taucht im Urtext des Alten Testaments überhaupt nicht auf. Erst die Septuaginta benutzt in unangemessener Über­setzung anderer Worte ‑ den Titel „Pantokrator“ (Allherrscher). Im Neuen Testament kommt der Titel zehnmal zurück, davon neunmal in der Apokalypse, welche die Vision vom Endgericht ins Phantastische steigert. Hinzu kommt ein alttestamentliches Zi­tat (Kor 6,18). Langsam gerät der Begriff in gefährliche philosophische Fahrwasser, in den Sog der aristotelischen Potenz. Erst dann wird „Allmacht“ zur abstrakten Eigenschaft und absoluten Qualität.

Man muß daraus schließen, dass „Allmacht“ im gegenwärtig gängigen Verständnis kein genuin biblischer Begriff ist. „Pantokrator“ („Allesbeherrscher“) kann nur unter Vorbehalt biblisch genannt werden. Doch erinnert dieses griechische Wort noch wenigstens daran, dass sich auch Gott erst durchsetzen muss. Die Mächte des Dämonischen sind noch zu überwältigen. So hat Gott wenigstens die Macht, uns zu retten, und wir können uns dieser Rettung gewiss sein.

Natürlich befreit uns diese biblische Reminiszenz von manchen logischen Schwierigkeiten. Doch die zentrale Frage unseres Jahrhunderts bleibt: Kann Gott die Menschen wirklich vor sich selber retten? Die Erfahrung spricht eine andere Sprache. Dieser Gott hat Millionen und Abermillionen eben nicht gerettet. Er blieb stumm, schwach, wehrlos, und sei es nur um der menschlichen Freiheit willen. Ist er unter diesen Umständen überhaupt noch der eine und der einzige Gott? Hat das Böse also nicht doch seinen eigenen, unüberwindlichen Machtbereich?

Ich behaupte nicht, daß es früher solche Erfahrungen nicht gegeben hat. Aber die damit verbundenen Fragen wurden früher nicht in dieser Schärfe gestellt. Darum reichten auch die Antworten nicht tief genug. Die Rede von Gottes Allmacht kam uns zu schnell über die Lippen; wir hielten den Dualismus zwischen Gut und Böse vorschnell für überwunden. Dieser Dualismus blieb aber in der Erfahrung von Welt, Leib und Materie, in den Projektionen von Dämonen und Hexen, in den Figuren von Himmel und Hölle bestehen. Und die Erfahrung des Bösen kam im 20. Jahrhundert zurück als eine geschichtlich wirksame, als eine destruktive und inhumane, also als lebensfeindliche Macht, stärker und unverhüllter denn je. Wir erfahren es heute als universale, als die große und unbesiegte Gegenmacht gegen das Wohl der Menschheit. Es ist eine Macht der Verblendung und des Machtrauschs. Es tarnt sich als die Illusion der totalen Steuerung und Herrschaft über die Natur. So braucht es sein Werk nicht mehr mythisch, als übermenschliche Macht, selber zu tun, sondern wir Menschen erledigen sein Geschäft. Seine Unbesiegbarkeit und Universalität, seine Gewalt und sein unbeirrbarer Zynismus geben ihm unberührbare und sakrale Züge. Es scheint außerhalb seiner keine andere Macht mehr zu geben, die es überwindet.

Wenn Gott also mächtig ist im Sinn unserer formalen Machtdefinition, dann ist an seiner Güte zu zweifeln. Zugleich ist dann verständlich, daß dieser Gott immer schon als ambivalent erfahren wurde und immer noch als der tremendus et fascinosus erfahren wird. Und je mehr wir Gott und Macht zusammendenken, desto zwingender müssen wir alles Böse in Gott selbst hineinverlegen. Am Ende wäre es dann doch besser, ohne Gott auszukommen. Wäre es nicht angemessener, auf das Prädikat der Macht in Gott zu verzichten, ihn mit H. Jonas und anderen ohn­mächtig zu nennen?

III. Gottes Ohnmacht und Macht

Halten wir also fest: Die Zeiten religiöser Machtphantasien sind endgültig vorbei, wenn Gott noch irgendwie gut sein soll. Dennoch warten wir auf die Macht seiner Rettung. Die Rede vom allmächtigen Gott bedarf also angesichts der Macht des Bösen einer neuen Reflexion. Nun haben sich Theologen schon lange auf einen Neubeginn besonnen. H. Jonas meint, die christliche Theologie könne auf das Prädikat göttlicher Macht leichter verzichten als die jüdische Tradition. Ich bin mir da nicht so sicher. Auch für die großen jüdischen Dokumente gilt ja als unbestritten, dass Gott auf Seiten der Verfolgten, der Ausgebeuteten und derer steht, die in der Fremde sind. Er teilt also auch ihre Schwäche. Die Glaubenskraft aber hat dadurch keinen Schaden erlitten. Schon Jesaja kennt die Lieder vom Gottesknecht, der wie ein Lamm zur Schlachtbank geführt wird (Jes 53,7)[12]. R. Girard hat auf die Schlüsselrolle dieser Texte hingewiesen. Auch die mittelalterliche Kabbala dachte ausführlich über Gottes freiwillige Ohnmacht nach[13]. Vielleicht hat sich die christliche Theologie in dieser Frage doch zu sehr auf die abendländische Metaphysik verlassen[14] und es wäre nicht gut, wenn ihr die jüdische darin folgte.

3.1 Luther und Hegel

Aber Jonas hat natürlich recht, wenn er auf Jesus Christus, den von Gott verlassenen Gottessohn verweist, der einen elenden Tod gestorben ist. Seine Kenosis (Phil. 2,7) hat schon immer auf eine Dialektik verwiesen, bei der Gott selber nicht unbeteiligt bleiben konnte. Allerdings ist es seit den ersten Jahrhunderten sehr schwierig geworden, darüber nachzudenken; denn gemäß platonischer und aristotelischer Metaphysik konnte Gott keiner Beziehung der Welt zu ihm unterliegen. Er konnte nicht leiden. Wenn Jesus Christus litt, dann nur in seiner men­schlichen Natur. Deshalb war sie von der göttlichen Natur streng zu unterscheiden.

Wir gehen nicht auf die mystischen Wege des Mittellalters und setzen mit M. Luther ein. Er erkannte nämlich das Problem und thematisierte es durch eine erkenntnistheoretische und zugleich heilsgeschichtliche Paradoxie, die er theologia crucis (Kreuzestheologie) nannte[15]. Gottes Macht und Güte sind „im Gegenteil“, seine Stärke ist in seiner Schwäche, das Heil ist im Elend, der Sieg ist im Tod verborgen. So gesehen wird Christi Kreuz zum Zeichen göttlicher Macht, zuvor aber zum Zeichen göttlicher Bosheit. Nur über diesen Umweg, nur als der „Verborgene“ kann er das Böse im Menschen überwinden. Luther, der das Ende der Welt bald kommen sah, konnte so die Art von Gottes Macht darlegen, ohne missverstanden zu werden. Zwar gelang es ihm nicht, die politisch-prophetische Dimension dieser Paradoxie auszuarbeiten. Aber das gefährliche Dilemma zwischen Gottes Ohnmacht und endgültiger Schwäche brachte er auf den Begriff.

Die reformatorische Tradition hat sich in kritischen Zeiten dieser Paradoxie immer wieder erinnert, sie aber nicht für andere Zeiten neu durchdacht. So blieb nur eine leere Paradoxie übrig. Man preist deren Weisheit, hat sie in pathetische Formeln gegossen, was aber soll sie noch bedeuten? Ich will die Weisheit des Satzes nicht leugnen. Offengelegt ist sie nicht; denn wer diese paradoxe Formel nur wiederholt, vernebelt das dramatische Problem, das sich dahinter verbirgt.

Nach Luther hat sich Hegel tief in die Spur der Problematik eingeprägt. Gott „entäußert sich“ in das Gegenteil seiner selbst; das ist das Grundprinzip seiner geschichtstheoretisch erweiterten Christologie. Die Spannung wird gedehnt bis zum Tod Gottes selber, der stattfindet und deshalb (!) als Idee gedacht werden muss. „Gott ist tot“. Dieser wahre „spekulative Karfreitag“, dieser äußerste Schmerz Gottes ist die Wende der großen Versöhnung, in der Gott die ganze Wirklichkeit in sich hinein holt[16]. Damit aber war der Gottesgedanke an seine äußerste Grenze gerückt: wenn auch nur als „Gedanke“, ebenso wenig voll eingeholt wie die Idee des Bösen selbst.

Dasselbe gilt schließlich auch für das Böse. Es spielt für Hegel als Motor der Geschichte eine zentrale Rolle. Es bedeutet für ihn ja einen notwendigen Durchgang, und zweifellos hat er sich dem Problem des Bösen gestellt. Aber er kennt eben auch das andere Böse, das sich völlig in sich selbst verschließt. In seiner Entzweiung vereinzelt es sich und fällt aus dem Gang des Geistes schließlich heraus. In dieses zweite, das schlechte Böse kann Gott keinen Eingang finden. Es wird also nicht mehr zu Gott hin vermittelt. So kann zwar die Geschichte zu einer realen Theodizee werden. Aber diese universalhistorische Perspektive zerbricht letztlich an der Perspektive der Opfer. Letztlich ist Gott doch nicht stark, indem er auch dieses Böse versöhnt, sondern indem er es liegen lässt. Gott lässt sich darauf nicht ein. Die letzte Konfrontation findet also doch nicht statt.

3.2 Das 20. Jahrhundert

Auf die Interpretation von Hegel brauche ich hier nicht weiter einzugehen. Aber seine Bedeutung für die spätere Theologie kann kaum überschätzt werden. Ich erwähne nur einige Namen und Strömungen: Th. Altizer, W. Hamilton und die weiteren Anhänger einer Gott-ist-tot-Theologie[17], für die zumindest der übermächtige Gott der Tradition gestorben war, und dies zu Recht. Die Frage nach dem wahren Gott blieb bei vielen offen. Ich erwähne die aufkommende Unterscheidung zwischen einem „theistischen“ Gott nach metaphysischem Muster und einem biblisch verstandenen Gott, der uns handelnd nahe und treu (so die Schrift), in unserer Tiefe vielleicht anwesend (so P. Tillich), als Möglichkeitsbedingung unserer Freiheit (K. Rahner) zu verstehen ist. In all diesen Ansätzen versucht man, Gottes Übermacht abzuschütteln, ihn als Gott der Menschen wirklich verstehen zu lernen.

Damit ist ein erster, negativer Schritt getan. Gott ist nicht mehr der unberührbare Überwinder und Herr des Bösen, sondern es kommt Ihm nahe. H. Küng stellt schon 1970 in seiner Mo­nographie zu Hegels Christologie den Satz von Gottes Leidensunfähigkeit in Frage[18]. D. Sölle versucht in sehr eindringlicher und sprachlich kreativer Weise, Gottes Gegenwart im menschlichen Leiden aufzuzeigen[19]. J. Moltmann stellt zum ersten Mal in seinem Buch mit dem provozierenden Titel „Der gekreuzigte Gott“ die These vom Tod in Gott auf[20]: daß Gottes Sohn am Kreuz leidet und stirbt, dass Gott als Vater Jesu Christi mit dem Sterbenden mitleidet, daß damit diese Geschichte von Leiden und Tod, der Schmerz der Entäußerung, daß damit der Protest gegen Gott in Gott selber hineingetragen ist. Der Kampf zwischen gut und böse also, die Überwindung des Todes, der zuerst erlitten werden muss, der Weg also in die Erniedrigung und zur Erhöhung wird in Gott selber gegangen. Es ist der trinitarische Gott, in dem selber sich die Dialektik des Guten und seiner Vernichtung, dann aber auch von Tod und Auferstehung, vollzieht.

Der Durchbruch, den Moltmann erreicht hat, ist nicht zu übersehen. Das uralte Trinitätssymbol, lange Zeit Zeichen eines metaphysischen Gottesbildes, wird vom Theodizeeproblem aus in seinen historischen und politischen Dimensionen wiederentdeckt. Aber es zeigt sich auch ein hegelianischer Systemzwang, der die ersehnten Früchte nicht reifen lässt. Zwar leidet Gott mit. Er entäußert sich, aber dies doch noch in einer übermenschlichen Sphäre. Was in der Geschichte geschieht, erhält jetzt zwischen Vater und Sohn seine innergöttliche Verdoppelung. Innerhalb dieses Raumes aber kann Gottes Macht über das Böse ruhig behauptet werden. Ein empirisches Kriterium wird es dafür nicht geben.

Weiter führt E. Jüngel in seinem Buch „Gott als Geheimnis der Welt“[21]. Schon der Titel führt einen Begriff ein, den die Theologie ‑ zu Unrecht wohl ‑ lange nicht mehr beachtete. Er gibt dem Wort vom „Tod Gottes“ eine differenziertere Interpreta­tion. Er bringt D. Bonhoeffer ins Gespräch, der uns auftrug, so zu leben, , als ob es Gott nicht gäbe. Gott ist fern, ohnmächtig, durch das Böse aus der Welt verdrängt. Aber es spiegelt sich in seinen Ausführungen eine spezifisch christliche Spiritualität, die ‑ zumal bei Luther- immer schon wusste, dass wir hier und jetzt Gottes Geschäft betreiben müssen. Er stellt uns in unsere Freiheit. Die Theodizee ist nicht möglich, ohne unser Handeln mit in Rechnung zu stellen. Wir haben ‑ um der Menschen willen ‑ die Theodizee zu Gunsten Gottes zu tun.

Wir brauchen die Not der modernen Zeit also nicht in der Tatsache suchen, daß Gott abwesend ist, sondern in unserem Unvermögen, damit umzugehen. Wir verstehen Gottes Geheimnis nicht mehr. Wir haben nach Gottes Wesen gesucht und wollten deshalb zu einer Definition Gottes kommen. Sie hat Allmacht und Allgegenwart, beide also zugleich, als notwendig mitgedacht. So mussten wir zum Schluss kommen, daß es diesen Gott nicht gibt. Die Neuzeit hielt es nicht für möglich, daß Gott werden, daß Gott sich entziehen kann, dass er als des „Geheimnis“ der Welt ist und wirkt. Gott entzieht sich nämlich und drängt sich zugleich auf. Es gibt diese Doppelerfahrung, aus der Luther schon gedacht und gehandelt hatte, und die den Mystikern nicht unbekannt ist. [22] 

Kurz, Gott lässt sich nicht von seinen Eigenschaften der Allmacht und Allgegenwart her definieren, wohl aber erfahren. Wer Gott durch Beweise, ‑ etwa als Garanten gegen das Böse ‑ sicherstellen will, der zersetzt die Gottesgewissheit. Wer über ihn reden will, bevor er zu ihm redet, der verfehlt ihn gewiss.

Wir verlassen hier die Überlegungen Jüngels, nehmen aber diesen Hinweis mit: Gott kann sich entziehen und dennoch gegenwärtig sein. Er kann machtvoll und dennoch abwesend sein. Gott bleibt gegenüber dieser Welt in geheimnisvoller Weise frei. Er ist, wie schon gesagt, das Geheimnis dieser Welt. Auch Jüngel hat damit auf eine Dialektik hingewiesen, die schon bei Luther vorgezeichnet war. Zugleich hat er mit Nachdruck betont, daß Gott sich konkret zeigen muss, bevor wir beginnen können, über ihn nachzudenken. Was aber dieses Konkrete ist, hören wir auch bei Jüngel nicht mehr. Wie und wo will er das beschriebene Ineinander von Macht und Ferne erklären? In welchen Strukturen können wir solchen Erfahrungen begegnen? Können wir wirklich von einer entzogenen, aber wirklichen Macht sprechen? Gibt es Orte, an denen Gottes Allmacht trotz seiner Ohnmacht wirkt? Es scheint, dass auch Jüngel, obwohl er eine gute Richtung angibt, die Antwort schuldig bleibt. Nur, der Vorwurf abstrakten Denkens bleibt nicht auf Jüngel und die besprochenen Theologen beschränkt.

IV. Über die Macht und die Mächte

Die Zeit der Allmachtsphantasien ist, wie gesagt, vorbei. Wir müssen lernen, die Schlüsselkategorie „Macht“ auf eine verantwortliche Weise zu gebrauchen, auch wenn es um Gottes Macht geht. Unsere erste Frage lautet: Was bedeutet die Macht, von der hier die Rede ist, Macht also in religiösem Zusammenhang? Ich muss in diesem Zusammenhang mehr Fragen formulieren als ich Antworten geben kann; denn „Macht“ ist in der wissenschaftlichen Diskussion zu einem formalisierten und nahezu uniformierten Begriff geworden. In der Theologie wird er oft pejorativ benutzt. Zum Umgang mit alltäglicher, politischer und zwi­schenmenschlicher Macht fällt uns meistens nicht viel Positives ein. Warum?

4.1 Macht und Sakralität

Beginnen wir mit M. Webers berühmter Definition, auf die man sich ‑ wenigstens nördlich der Alpen ‑ weitgehend geeinigt hat: „Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichwie worauf diese Chance beruht“[23]. Damit ist eine soziologische Definition gegeben, die über eine stochastische Argumentation nicht hinauskommt. Jede weitere inhaltliche oder genetische Beschreibung wird ausdrücklich vernachlässigt. Die Gründe für diesen Mangel sind verständlich. Für den Soziologen sind natürlich nur soziologisch thematisierbare Zusammenhänge in einem möglichst objektiven Verstehensrahmen interessant. Es interessiert die Ungleichheit als solche, von ihren genetischen Bedingungen wird abstrahiert.

Deshalb wird in der Regel auch die Tatsache vergessen, daß diese Definition an einer Herrschaftssoziologie orientiert bleibt und darum das Machtproblem in eine eng umgrenzte Per­spektive stellt. Macht zielt ab auf ein zwischenmenschliches Verhältnis der Ungleichheit oder wenigstens des Kontrollvermögens. Auch das ist verständlich; denn im Herrschaftsverhältnis hat sich Macht für die Instrumentarien der (politischen) Soziologie voll thematisiert. Macht ist in der Herrschaft endgültig zum asymmetrischen Verhältnis zwischen Menschen geworden. Das Problem ihrer Kontrolle und Einschränkung bildet deshalb einen zentralen Punkt der modernen politischen Staatstheorien. Die Frage ist nur, ob man aus dieser Perspektive die Entstehung und die Vorbedingungen von Macht sowie ihrer bindenden Kraft hinreichend verstehen kann.

Nun kann es hier nicht darum gehen, institutionalisierte Macht oder gar das Phänomen der Gewalt zu relativieren. Ich behaupte nicht, für Religion gebe es wichtigere Dinge als Politik, im Gegenteil. Nicht ohne Grund beginnt die Neue Zeit im Magnificat Marias Gottes Herrschaft als Sturz der Gewaltigen von den Thronen (Lk 1,52). Die Legitimation oder Kritik bestehender politischer oder ökonomischer Verhältnisse ist in jedem Text von einiger öffentlicher Qualität präsent. Der Ruf nach einem mächtigen Gott ist deshalb gegenüber bestehenden Mächten nie herrschaftsneutral, und das zu recht.

Aber der Glaube an einen mächtigen Gott gibt auch aller Herrschaft oder deren Gegenmacht eine enorme, vielleicht die wirksamste Motivation. Nicht nur die biblischen bzw. die monotheistischen, sondern auch andere Religionen haben zu Macht- und Herrschaftsverhältnissen eine hohe Affinität entwickelt. Umgekehrt wissen sich auch Macht und Herrschaft dem Sa­kralen unmittelbar verwandt, so daß sich die Mächtigen immer schon mit der Aura des Sakralen und Unberührbaren umkleideten. Wie kommt dieser Zusammenhang zustande?

Natürlich ist auch eine soziologische Beschreibung des Sakralen möglich. Dabei kann man von der Hypothese ausgehen, daß der Kern aller Macht sakral ist. Dafür gibt es deutliche Hinweise. Aber in dieser engen Verflochtenheit wird auch der Mangel einer rein soziologischen Beschreibung deutlich. Auch das Sakrale lässt sich ja in soziologischen Kategorien beschreiben: in der Polarität von Heiligem und Profanem (dies in Raum und Zeit), von Faszination und Erschreckendem, von Segen und Fluch, von unmittelbarer Nähe und transzendenter Ferne. So kommen wir zu Strukturen, die sich in einer religionspsychologischen Analyse noch erhärten. Offensichtlich ist alles sakral zu nennen, was von seiner Aussage-, Handlungs- oder Motivationsstruktur her unbedingte Verbindlichkeit erfordert. Im Sakralen spricht also eine allseits verbindliche, jeden menschlichen Anspruch übersteigende Autorität, sozusagen eine Macht (insofern präsozial), die Verfügung über Leben und Tod ausstrahlt. Sakral ist also alles, was durch seine Präsenz wirkt und verspricht, das Ganze des Menschen zu umfangen und zu übersteigen.

4.2 Material und Thema

Was aber haben wir mit dieser ebenfalls formalen, vielleicht sogar theologenfreundlichen Definition erreicht? Wenig, denn die zuvor gerügte Scheinobjektivität ist nicht durchbrochen, und unserer Problemstellung ist wenig geholfen. Als sakral im beschriebenen Sinn können wir ja sowohl den Mächtigen als auch das geopferte Lamm erfahren. Heilig können wir beide nennen. Sakral wirkt ein Blick in den Kosmos, vielleicht auch ein Kunstwerk. Als sakral erfahren können wir die Lehre einer Religion, ein Sinnsystem, bisweilen auch ein zweckfreies Spiel, die Idee der Wahrheit, Liebe und Sexualität, Meditation und Erhebung, die Spannung von Geburt und Tod, von Schutz und Bedrohung des Lebens.

Den Begriff des Sakralen können wir also auf verschiedenste Lebensbereiche beziehen. Dadurch wird aber noch deutlicher, wie leer auch eine ein formale Definition dieses Sakralen ist. Auch sie zeigt Gemeinsamkeiten struktureller und phänomenologischer Art, informiert uns aber nicht über das vielfältige Material und die Folgen sakraler Machtbildung. Es geht uns ja um die Frage, warum sich das Heilige in diesen Strukturen zeigt.

Das Material der Machtzusammenhänge kann also wechseln. Es ist aber noch ein Gesichtspunkt hinzuzufügen: zu dieser horizontalen Vielfalt und Breitenstruktur, die das Sakrale zeigt, kommt noch eine vertikale Tiefenstruktur, in der sich Macht und Sakralität ‑ obwohl äußerst wirksam ‑ verbergen können. Die sakrale, also mich mit Macht und absolut bindende Qualität einer Erfahrung kann ja mehr oder weniger explizit sein. Vermutlich ist die sakrale Bindung einer Erfahrung (denken Sie an die Liebe) umso verborgener, je tiefer sie mich prägt und einfach als sie selbst erfahren wird. Nicht ohne Grund gelten die Tempel für die christliche Tradition nicht mehr als der Nabel der Welt. Sobald wir aber die tatsächliche, an Liebe, Leben, Tod gebundene Sakralität explizieren, also zum Thema machen, ist eine neue soziale Dimension entstanden, die ‑ ebenso wie die Macht ‑ ein Eigenleben beginnt.

Durch solche Überlegungen wird das Problem nochmals deutlich. In der Regel sprechen wir vom Heiligen und von der Macht in einem formalisierten, expliziten Sinn. Macht und Sakralität sind dann schon expliziert, in den vorhandenen Strukturen durch Erfahrung oder theoretische Analyse thematisiert. Sie entfalten dann für alle Lebensdimensionen eine bindende Kraft. Meistens reproduzieren sie sich selber. Zugleich aber droht die materielle Vielfalt und Individualität zu verschwinden (man vergisst, dass jeder seinen eigenen Tod stirbt); nur noch die gemeinsamen Signale werden herausgefiltert (ein bestimmter Begräbnisritus entsteht und wird standardisiert). Der konkrete Fall, das materiale Ereignis spielt dann keine Rolle mehr (es kommt zu allgemeinen Formeln, die bald leer wirken).

Religionssoziologisch sind solche Entwicklungen unvermeidbar, vielleicht notwendig; gesellschaftspolitisch sind sie gefährlich. Menschen werden mißbrauchbar. Mit einer formalen Heroisierung des Todes etwa lässt sich die Opferbereitschaft für unmenschliche Ziele ausnützen. Die Sehnsucht nach Glück wird in der Reklame verwertet. Und es gibt Gesellschaften, voll von Ideologien, in denen sich selbst die Opfer zu ihren Mördern ge­sellen, um einem abstrakten Ideal (etwa dem Triumph des Stärkeren) zu folgen. Die militärische Überwindung des Feindes preist man noch vielerorts als ein heiliges Ziel; der Hass gegen ihn dient dann der innenpolitischen Stabilität.

Wer nun solche Vorgänge kritisch betrachtet, der wird ‑ einmal misstrauisch gemacht ‑ sehr schnell die Phänomene des Missbrauchs, der Unwahrhaftigkeit und Lüge, der Manipulation und Ausbeutung entdecken. Aber moralische Kategorien helfen dabei nicht weiter. Kommunikationsprozesse verlaufen zirkulär und sind ‑ zumal in der Gesellschaft ‑ an ihren Beginn gekoppelt. Meist herrschen nicht diejenigen, die sich uns aufzwingen, sondern die wir für mächtig halten. Heilig ist bald nicht mehr, was unsere fundamental bindenden Erfahrungen thematisiert, sondern was wir durch Zustimmung und Ritus selber sakralisieren. Diese Entdeckung kann letztendlich zum Zynismus führen; denn das Material, aus dem das Heilige und die Macht geboren sind, spielt schließlich nicht mehr mit. Was in unserer Epoche als Prozess der Rationalisierung und gesellschaftlichen Differenzierung begann, droht nicht grundlos zu einem (nicht mehr steuerbaren) Gesamt von Systemen und Subsystemen zu entarten, dem jedes Individuum hilflos ausgeliefert ist. Niemand weiß mehr, ob er vorantreibt oder vorangetrieben wird; denn auch diese Frage ist in den Ideologien des Machbaren schon wegrationalisiert[24].

Aber es ist auch eine andere Betrachtungsweise möglich. Wir können ja auch die Vorbedingungen formalisierter Macht aufspüren, sozusagen die Mächtigkeit selber, als deren Parasit jede formalisierte Macht erscheint. Wir können nämlich in jedem der genannten Lebensbereiche unser Interesse auf das Material, auf die Vorgänge selber richten. Zu Recht suchte Marx die konkrete Basis der Macht. Er fand sie in der Situation von Arbeit und Besitz. Die Gefahr für die bestehende Herrschaft lokalisierte er im Leiden der Ausgebeuteten. Diese Beobachtungen wären fortzusetzen und darauf zu achten, was jeweils geschieht. Nennen wir wenige, sehr elementare Beispiele: Ich liebe diesen Mann oder diese Frau; heute stirbt mein Vater; meine Kinder finden keinen Arbeitsplatz; unsere Freunde sind durch ein Geheimkommando ermordet; wir fragen nach der Zukunft unserer Familie. Solche Erfahrungen bestimmen in hohem Maße, wem und welcher Sache ich meinen Willen anzugleichen bereit bin.

Wir könnten noch andere Lebenssituationen nennen. Sie begrenzen unsere Bereitschaft, über uns bestimmen zu lassen; denn diese Erfahrungen machen schließlich deutlich, aus welchen Brunnen wir letztlich schöpfen. Hier kommt eine zweite Dimension hinzu; denn diese Erfahrungen bleiben nie auf Individuen beschränkt. Die Solidarität mit einer Gruppe von Menschen stellt mich in einen neuen Lebenszusammenhang. Er macht mich nicht nur gegen andere Einflüsse immun, sondern lässt jedes Mal ein Netz neuer sozialer Beziehungen entstehen. Zugleich machen sie mir deutlich, daß es sich lohnt, genau so zu leben, auch wenn es den Tod kostet. Menschen, die dazu bereit sind, destabilisieren parasitäre Machtverhältnisse in hohem Maß.

4.3 Dreieck von Personen und Sache

Aber hier liegen auch die Vorbedingungen der späteren Macht verborgen. Macht beginnt, lange bevor sie sich auskristallisiert, als Einladung zu und als Erfahrung eines guten Ein­vernehmens, sozialer Verbindlichkeit. Sie entsteht aber nicht einfach als Beziehung zwischen Personen, sondern in einem Dreieck von Person und Sache. Macht wächst als Verbindlichkeit, als Ausstrahlung dessen, was als wahr und gut erfahren wurde, des Vertrauens, eines erhofften sachlichen Ziels. Macht ist deshalb die jeweils andere Begleiterin der verschiedensten Bedürfnisse des Vitalen, des menschlichen Lebens.

Daß Macht meist negativ konnotiert wird, hängt also nicht am Material, aus dem sie entsteht. Eine Verführung zum Guten nenne ich gut. Die Verlockung zur Solidarität mit Menschen, die mich nötig haben und die ich brauche, ist begrüßenswert, auch wenn beide in Machtverhältnissen wachsen. Daß Macht meist negativ konnotiert wird, hängt daran, daß sie sich ‑ einmal formalisiert und institutionalisiert ‑ zu ihren eigenen Ursprüngen parasitär verhält, sich einengt zum Verhältnis zwischen Personen und sich deshalb auch Materialersatz beschafft. So kommt es in der Tat zur Ambivalenz der Angebote, etwa einer mörderischen Ruhe[25], zu einer trügerischen, ideologischen Wahrheit[26], einer destruktiven Erfüllung der Bedürfnisse[27], einer zynischen Friedenstechnik, der Versöhnungsmöglichkeit auf Kosten eines Sündenbocks[28].

Alle diese Angebote aber haben nur dann Aussicht auf Erfolg, wenn die ursprünglichen Materialien vergessen oder abgeblendet sind. Die christliche Religion ist m.E. dazu heraus­gefordert, aus dieser Situation die nötigen Folgen zu ziehen. Wir können und müssen aufbauen auf die Macht dieser ursprünglichen Wahrheit, auch wenn sich die Mächtigen vorerst nicht darum kümmern.

Macht bedarf keiner Rechtfertigung, da sie allen menschlichen Gemeinschaften immer schon inhärent ist. Hingegen bedarf sie der Legitimität“[29], schreibt H. Arendt, . Diese Aussage ist richtig, aber auch sie setzt schon zu spät ein. Eine wertfrei gedachte Macht und eine rein funktional begründete Herrschaft sind selber schon eine Ideologie. Macht beginnt, bevor sie sich nach außen zeigt, als ein sehr grundsätzlicher Austausch von Einladung und Erwartung. Zuerst bedarf es deshalb einer Ursprungs-, einer Feldtheorie der Macht, die ‑ in Zusammenarbeit mit allen Humanwissenschaften ‑ mit diesen grundsätzlichen Bedingungen und Materialien beginnt. Macht beginnt darum auch nicht als monolithischer Block, sondern in einer Vielheit gegensätzlicher Beziehungen und Situationen. So sinnlos war es deshalb nicht, wenn in Mythen und religiösen Texten, wenn auch in Bibel und religiöser Tradition von „Mächten“ und „Gewalten“ im Plural die Rede ist. Religionen haben ja ein vitales Interesse daran, die Weltstruktur dieser Mächte zu entdecken. Emanzipatorische Theologien haben damit begonnen. Sie fragen aufs Neue, wer die Welt eigentlich lenkt, und wie wir die Macht Gottes neu zur Sprache bringen können. So sind wir aber zu unserem Thema zurückgekehrt.

V. Können wir die Macht Gottes erfahren?

Wir kommen auf das Paradox zurück, das uns in diesem Artikel begleitete und durch die christliche Erinnerung nur noch verschärft wird. Die Jünger Jesu begannen ja nicht mit einem sieghaften Glauben, der erst später dann auf die Probe gestellt wurde. Im Gegenteil, dieser Glaube beginnt mit der Erfahrung der ungeheuersten Niederlage und schlimmster Bosheit. E. Schillebeeckx etwa versuchte, auf Grund vorliegender exegetischer Untersuchungen das Ostergeschehen historisch zu rekonstruieren. Er spricht von der Wiedervereinigung der Jünger auf die Initiative des Petrus hin[30]. Durch diese historische Rekonstruktion ist das Ostergeheimnis an sich nicht angetastet, weil die damit verbundene Erfahrung nicht wegdiskutiert, sondern bestätigt wird. Gerade dieser Diskussionsstand lässt aber neu fragen, was das für ein Ereignis gewesen ist, das diesen Umschwung ermöglichte. Wenn gerade im Moment tiefster Enttäuschung ein befreiender Glaube aufbricht, wenn man angesichts des Todes Jesu meint, es mit dem Tod aufnehmen zu können: was haben dann die Jünger eigentlich erfahren? Oder: Was bedeutete ihnen Gottes Macht, da sie doch die Ohnmacht Jesu und seines Vaters am eigenen Leibe verspürten?

5.1 Befreiende Freiheit

Manchmal sieht es so aus, als habe die moderne Theologie diese Fragestellung vergessen. Wir meinten, wir könnten eine solche Erfahrung Gottes durch dessen Definition und Existenzbe­weise ersetzen, die Theologie könne dem Glauben also vorausgehen. Genau dieser Weg wird durch die Erfahrung des Bösen immer zwingender widerlegt. Es zeigt sich, daß sich diese ursprüngliche Freiheit des Glaubens gegenüber dem Tod nicht durch Wissenschaft ersetzen lässt. Während ursprünglich also die Erfahrungen des Bösen Glauben provozierten, wird das Böse heute zu dessen größter Gefahr.

Diese Gefahr ist ernst zu nehmen. Viele Kollegen empfinden es als eine Erleichterung, wenn sie nun vom ohnmächtigen Gott reden können[31]. Sie stellen sich der Frage nach unserer Rettung aber nur noch mit schlechtem Gewissen. Sie beschwören Gottes Mitleid und Gegenwart bei den Opfern, verdrängen aber die Frage nach deren Zukunft und verzichten auf die Verifikation durch das hier und jetzt beginnende Reich. Solche Rückzugsgefechte fordern natürlich die Fragen der Skeptiker und Atheisten heraus: Wozu ist dieser Gott noch gut? Was ist dann noch die Verbindung zwischen Gott und der Überwindung des Todes, zwischen Gott und dem Reich der Freiheit? Anders gefragt: Welche Macht über das Böse trauen wir dem Gott der Güte eigentlich noch zu? Wo und wie wird seine Macht gegen das Böse wirksam?

Wir kommen auch jetzt mit Argument und Gegenargument nicht weiter, so scheint es zumindest. Auch eine theologische Antwort ‑ das versteht sich im Gespräch mit Philosophen von selbst ‑ muss rational verantwortbar, also kommunikabel sein. Nun haben wir schon darauf hingewiesen, daß über Gott nicht auf dem Wege von Definitionen und Wesensbestimmungen gesprochen werden kann, um ihnen die Frage nach Gottes Existenz und tatsächlicher Macht in der Weise logischer Schlüsse folgen zu lassen. Über Gott lässt sich nur auf dem Wege seiner Macht und Stärke (Eph 1,19) sprechen. Doch Gott ist auch, theologisch gesprochen, Geheimnis im strengen Sinn des Wortes. Aber es zeigt sich jetzt eine auffällige Parallele; die Dialektik von Macht und Geheimnis hat Gott mit dem Bösen gemein.

Dennoch zeigt sich auch ein bezeichnender Unterschied. Einerseits ist das Böse unbegreiflich, absurd, banal, Feind von Leben und Mensch. Das Gute aber ist das Selbstverständlichste, weil Sinnvolle und Leben schaffende. Anderseits ist das Böse (das eigentlich nicht sein dürfte) überall zu Hause und wirkt mit aller Macht, obwohl das Gute eigentlich sein müsste, das sich uns ständig entzieht. Dieser Gegensatz macht aber deutlich: Die Macht des Bösen und die Ohnmacht des Guten sind nicht auf derselben Ebene vergleichbar. Eine jahrhundertealte Tradi­tion konnte das übermächtig Böse ‑ wenigstens in der Reflexion – zur „Beraubung des Guten“, zur privatio boni depotenzieren, aber den ohnmächtig erscheinenden und verdrängten, beleidigten, durch den Gang der Geschichte immer neu verspotteten Gott als den Allmächtigen be­stätigen. Woher kommt das?

Die neuplatonische bzw. augustinische Unterscheidung kommt uns zu Hilfe. Wir können jetzt nämlich ‑ auf Grund des oben Gesagten ‑ die „Macht“ verstehen als eine ursprüngliche Er­fahrung, die ontologisch den Gemeinschaftsstrukturen und der Geschichte vorausgeht. Diese „gute Macht“ wäre dann zu unterscheiden von der Macht als einem ontologisch späteren Phänomen, das sich zeigt, sobald Gemeinschaft und Geschichte zu institutionellen Formen kommen. Macht im ursprünglichen Sinn kann dann verstanden werden als der bindende und Wahrheit eröffnende Charakter einer jeden Erfahrung. Macht in diesem Sinn vermittelt dann die Erfahrung, sich auf etwas einlassen zu können, herausgefordert zu sein durch das Selbstverständliche, aufgenommen zu sein in einen Raum der Bejahung und des Einverständnisses mit der Wirklichkeit. Notwendigerweise sind das zugleich Erfahrungen der Liebe, Treue und Solidarität. Ich behaupte nun: die Erfahrung einer solchen Macht schenkt Freiheit. Befreiung wird deshalb zum Kennzeichen dieser Macht, und dies ist für die Theologie eine kostbare Neuentdeckung.

5.2 Gottes Macht erfahren

Damit ist ein Weg gefunden, um sinnvoll die Art von Gottes Macht zu verdeutlichen. Diese befreiende Freiheit (Gal 5,1) hat nämlich dieselbe Struktur, die wir in der Dialektik von All­macht und Verborgenheit entdeckten. Sie ist machtvoll, weil sie zu allem befähigt. Und solange sie sich selber treu bleibt, zwingt sie gerade nicht. Sie gewährt alles, ohne sich aufzu­drängen; denn die Beschenkten müssen ebenfalls in Freiheit auf diese Gabe eingehen. Ich bin davon überzeugt, daß sich in einer solchen Erfahrung der freiheitliche Grund aller Freiheit, Gott selber, zu erkennen gibt.

Es gibt ja auch Erfahrungen, die diese ursprüngliche Macht entziehen und deshalb Herrschaft, Macht über Menschen als Freiheitsersatz so interessant machen. Ich meine, dass wir den Defizienzcharakter des Bösen an diesem Freiheitsmangel erkennen. Deshalb schlage ich vor, das Böse als Beraubung der befreienden Kraft, als privatio libertatis neu zu definieren. Es geht dann um die Erfahrung, daß in ihm kein Leben, keine Zukunft, keine Wahrheit zu Hause sein kann. Gott wird im christlichen Glauben als Quelle der Freiheit, als befreiende Macht erfahrbar. Diese Leben bringende Freiheit ist das Kriterium des beginnenden Reichs.

Natürlich können wir bei diesem Gedanken nicht stehen bleiben; denn ich habe auch darauf hingewiesen, daß sich Macht in diesem ursprünglichen Stadium noch gar nicht thematisiert. Das Wahre wird als wahr, das Gute als gut, Liebe als Liebe, Freiheit als Befreiung, Solidarität als Solidarität, die Wirklichkeit wird als das erfahren, was sie eben ist. Gott erfahren wir deshalb nur durch diese Vermittlungen hindurch als Gott. Das ist die Grenze seiner Macht; denn es bleibt natürlich die Frage, warum sich das Wahre nicht gegen die Lüge, die Liebe nicht gegen den Hass, die Wirklichkeit nicht gegen deren Zerstörung durchsetzt, warum sich Prozesse der Befreiung nicht gegen stets neue Unterdrückung behaupten.

Ich nannte die Macht von Menschen über Menschen, die soziologisch fassbar und institutionell thematisiert, die verselbständigt ist, ein „abgeleitetes Phänomen“. Diese Behauptung ist natürlich nur im Blick auf unsere Unterscheidung richtig und hat hier einen theologisch strategischen Sinn. Sie soll helfen, die Macht ursprünglicher Erfahrung von Freiheit und Befreiung gegen Strukturen der Unterdrückung und des Todes auszuspielen. Sie setzt deshalb nicht das naive Interesse eines weltfernen Metaphysikers voraus, sondern das realistische Interesse eines Theologen, der sich mit den jungen emanzipatorischen Theologien solidarisch weiß. Ich verharmlose die faktischen Machtverhältnisse in der Welt gerade nicht. Vielmehr müssen wir die Wege suchen, auf denen wir sie verändern können.

Wohl gibt uns die biblische Tradition die Hoffnung, daß wir die unmenschlichen und zerstörerischen Machtstrukturen von ihren ideologischen und moralischen Voraussetzungen her mit Erfolg angreifen können. Es ist deshalb sinnlos, das Spiel von Macht und Gegenmacht nach dem Modell des Starken und noch Stärkeren zu betrachten. Wir können auf Potenz nicht mit dem Wunsch nach einer göttlichen Superpotenz reagieren. Leider ist das durch viele Jahrhunderte hin der Weg der Kirche gewesen. Aber wir können versuchen, die böse Macht durch neue Erfahrungen des Guten und Wahren auszutrocknen, die Übermacht durch den Geist der Freien lächerlich zu machen. Das Böse muss und kann so seinen Nährboden verlieren. Paulus rät uns, niemandem Böses mit Bösem zu vergelten (Röm 12,17). Destruktionen können offengelegt, Ideologien entlarvt, auch die tödlichen Gefahren des Sakralen und seiner Affinität zur Macht überwunden werden. Wer Gott für machtvoll, frei und befreiend hält, muss auch das Böse für ohnmächtig, weil unfrei und unterdrückend halten. Allein auf diesem Hintergrund erhält die Aufforderung der Bergpredigt ihren Sinn, daß wir dem Bösen nicht widerstehen sollen (Mt 5,39).

Damit sind die Probleme noch nicht gelöst. Ist die Antwort nicht unrealistisch und letztlich eben doch naiv? In der Tat, diese Theorie ist naiv, wenn sie sich auf keine Erfahrung stützen kann. Das heißt aber auch in aller Konsequenz: Unser Glaube an Gott ist naiv und zum Scheitern verurteilt, solange wir zunächst auf die Kraft der Argumente vertrauen und die Praxis nur als Folge unserer Theorie betrachten. Spätestens seit K. Marx ist dieses Missverständnis entlarvt: nur diejenigen, die diese Welt konsequent aus der Perspektive der Opfer betrachten, und ihre eigenen Interessen mit ihren identifizieren, können sich dem gefährlichen Sog gesellschaftlicher Macht entziehen.

Ich finde es deshalb unabdingbar, noch einmal auf jene Erfahrungen hinzuweisen, die sich nicht aufdrängen, sondern uns immer wieder entzogen sind, in denen aber eine Macht zu Hause ist, die durch die Macht des Bösen gerade nicht widerlegt werden kann. Es gibt solche Erfahrungen eigener Freiheit. Das ist eine Überzeugung aus christlicher Erfahrung. Wir können sie mit vielen Menschen ‑ unabhängig von ihrer religiösen Überzeugung ‑ teilen. Ich meine aber, daß Christen in ihr die definitive Wahrheit Gottes und die Art seiner Macht entdecken. Gottes Macht wird nicht in Herrschaft und Sakralität, sondern in der Liebe, der Solidarität mit den Machtlosen erfahren. Gott ist so stark und so schwach wie die Liebe, nicht mehr und nicht weniger, denn er ist die Liebe (1 Joh 4,8). Nur auf diese Weise, und nur deshalb nennen wir Gott mächtig.

Nun ist uns allen klar, wie oft diese Liebe verleugnet wird. Uns allen ist aber auch klar, daß der Liebe Erfahrungen möglich sind, die dem Tod, dem eigenen Nachteil, der Brutalität des Bösen bis zum Ende widerstehen. Es kann Akte der Solidarität geben, die auch die Mächtigen erzittern lassen. Es gibt die Kreativität einer Menschenfreundlichkeit, in der ich nicht mehr auf Böses zu reagieren brauche. Das Böse wird dann durch das Gute überwunden (Röm 12,21). Das politische Kapital dieser Macht ist leider noch nicht gehoben. Als Kirche haben wir sie noch nicht auf uns genommen, deshalb kann sie auch noch nicht widerlegt sein.

Allerdings sind solche Behauptungen mehr als Deskription. Die Behauptung, daß Gott die Macht habe, das Böse zu überwinden, kommt (wenn wir sie ernstnehmen) einem Lebens-, nein, einem Menschheitsexperiment gleich. Die praktische Behauptung von Gottes guter Macht ist deshalb der erste Schritt zu seinem Gelingen.

Schluss

Deshalb weiß ich nicht, inwieweit Sie als hoffentlich kritische Philosophen bereit sind, diesem Gedanken zu folgen. Vermutlich spricht die Wirklichkeit für Sie eine andere Sprache. Ich kann Sie also nicht widerlegen. Eine moralische Schuld träfe dann aber nicht Sie, sondern 2000 Jahre einer Christengeschichte, der der Nachweis von der Überwindung des Bösen nicht gelungen ist. Es ist uns Theologen nicht einmal gelungen, zu zeigen, was mit Gottes befreiender Macht eigentlich gemeint ist. Dabei wäre es ein Leichtes gewesen, uns auf die Nachfolge Jesu einzulassen. Müsste ich vor Theologen sprechen, dann würde ich ihnen sagen, daß von Gottes Macht und der Macht des Bösen in einem Gleichnis Jesu mehr zu finden ist als in unseren kompliziertesten Spekulationen; denn Jesu Sprache atmet die verlockende Freiheit, an der wir Gottes wahren Geist erkennen können. Gottes Geist weckt nämlich bedingungslose Hoffnung und ermächtigt deshalb zu bedingungsloser Kritik. Er berechtigt uns zu der Hoffnung, um die es in diesem Vortrag ging, dass wir nämlich in Gott stärker sein können als das Böse es ist.

Anmerkungen:

[1]  H. Häring: Das Problem des Bösen in der Theologie (Darmstadt 1985) ‑ J. Hick: Evil and the God of Love (London 1966).

[2]  I. Kant: Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten: oder Über das radikal Böse in der menschlichen Na­tur, in: w. weischedel (Hg): Werke in zehn Bänden, VII (Darmstadt 1975), 665-705 ‑ C.-F. Geyer: Leid und Böses in philosophischen Deutungen (Freiburg/München 1983) 108-119.

[3]  Geyer, a.a.O. 110.

[4]  Von höchster Bedeutung war das Werk von W. Benjamin, der eine ganze Generation von Theologen inspirierte (W. Benjamin: Gesammelte Schriften, fünf Bände (Frankfurt 1974-77) ‑ C.F. Geyer: Kritische Theorie. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno (Freiburg/München 1982) ‑ H.-G. Janssen: Das Theodizeeproblem der Neuzeit: Ein Beitrag zur historisch-systematischen Grundlegung politischer Theologie (Frankfurt 1982).

[5]  Diesen Begriff führt ein die jüdische Philosophin und Politologin H. Arendt, die 1933 von Deutschland in die Vereinigten Staaten emigrieren musse: On violence (New York 1970).

[6]  P. Ricoeur: Finitude et culpabilité, I.: L’homme faillible (Paris 1969).

[7]  Dazu aus theologischer Sicht E. Schillebeeckx: Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding (Bloemendaal 1977), 614‑664.

[8]  E. Schillebeeckx: Theologie als bevrijdingskunde, in: Tijdschrift voor theologie 24(1984), 388-402.

[9]  J. Sobrino: Christology at the Crossroads (New York 1978), 41-55.

[10]  Die Vorlesung wurde im Februar 1986 in Tübingen ge­halten: Der Gottesbegriff nach Auschwitz; vgl. auch: ders.: Der Gottesbegriff nach Auschwitz, in: O. Hofius (Hg): Reflexionen in finsterer Zeit (Tübingen 1984), 61-86.

[11]  H. Häring, a.a.O., 131-142 ‑ ders.: Versöhnung Gottes mit dem Elend der Welt? Wider eine vorschnelle Theodizee, in: J. Buch, H. fFies (Hgg): Die Frage nach Gott als Frage nach dem Men­schen (Düsseldorf 1981), 63-85.

[12]  R. Girard: La violence et le sacré (Paris 1972) ‑ ders.: Des choses cachées depuis la fondation du monde (Paris 1978).

[13]  Den Gedanken der Kabbala nimmt Jonas wieder auf. Gott zieht sich freiwillig zurück, um dem Menschen Raum zu geben. Theologisch wird diese Idee verarbeitet bei J. Moltmann: Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre (München 1985),98-105.

[14]  O.H. Pesch hat die problematische Entwicklung des abendländischen Gottesbildes rekonstruiert: Art. Liebe, in: P. Eicher (Hg): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe III (München 1985), 7-26.

[15]  Wichtig sind M. Luthers ‚Disputatio contra scholasticam theologiam‘ vom 4. Sept. 1517 (Weimarer Ausgabe I, 224-228), vor allem aber die ‚Disputatio Heidelbergae habita‘ vom 25. April 1518 (ebd. 353-374).

[16]  K. Küng: Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in He­gels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie (Freiburg 1970) ‑ ch. link: Hegels Wort ‚Gott selbst ist tot'(München 1974).

[17]  Th. Altizer / W. Hamilton: Radical Theology and the Death of God (New York 1966).

[18]  H. Küng, a.a.O. 622-631.

[19]  D. Sölle: Leiden (Stuttgart 1972).

[20]  J. Moltmann: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie (München 1972).

[21]  E. Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt (Tübingen 1977).

[22]  E. Jüngel: a.a.O. 137.

[23]  M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (Studienausgabe, Köln/Berlin 1964) I,38.

[24]  J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, II: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft (Frankfurt 1981), 171-293.

[25]  P. Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft I (Frankfurt 1983), 252-261: Bombenmeditation.

[26]  A. van Harskamp: Theologie: tekst in context. Op zoek naar de methode van ideolgiekritiche analyse van de theologie, geïllustreerd aan werk van Drey, Möhler en Staudenmaier (Nijmegen 1986).

[27]  E. Fromm: The Anatomy of Human Destructiveness (New York 1973).

[28]  R. Girard, a.a.O.

[29]  H. Arendt: Über die Revolution (München 1974), 53.

[30]  E. Schillebeeckx: Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden (Freiburg, 3. Aufl. 1975), 335-351.

[31]  Kennzeichnend ist der große Erfolg von H. Kushner: When Bad Things Happen to Good People (New York 1981).


Gliederung:

I. In einem Boot: Frage und Ausgangspunkt
1. Theologen oder Philosophen?
2. Gemeinsame Ausgangspunkte
3. Das Böse in theologischer Perspektive
4. Das Problem

 II. Macht und Glaube ‑ nach Auschwitz
1. Allmacht
2. Ohnmacht

 III. Gottes Ohnmacht und Macht
1. Luther und Hegel
2. Das 20. Jahrhundert

 IV. Über die Macht und die Mächte
        1. Macht und Sakralität
2. Material und Thema
3. Dreieck von Personen und Sache

V. Können wir die Macht Gottes erfahren?
1. Befreiende Freiheit
2. Gottes Macht erfahren

 Schluss


In niederländischer Sprache erschienen:
Het kwad als vraag naar Gods macht en machteloosheid,
Tijdschrift voor Theologie 26(1986) 351-372

Der Text geht zurück auf einen Vortrag vom 10.05.1986 in Macerata (Italien)