Ijob in unserer Zeit – Zum Problem des Leidens in der Welt

(Last Updated On: 13. August 2017)

Selbstkritische Bescheidenheit

Ijob gibt es nicht nur im Alten Testament, und Leiden ist keine Erfindung des 20. Jahrhunderts. Nicht nur Israel hat sich der zu verhandelnden Frage gestellt, vielmehr wurzelt die Ijobsgeschichte in einer anderen Kultur[1]. Und wir sollten nicht versuchen, auch noch den Rekord der Leidensmaximierung für uns zu verbuchen. Daß das Christentum die angemessenste aller Lösungen biete, ist zudem vielen Zeitgenossen zweifelhaft geworden. Kritische Beobachter des Weltgeschehens fragen uns, ob wir nicht den Leidensdruck erst geschaffen haben, zu dessen Bewältigung unsere Wahrheit angeboten wird. Weder was von den Zentren der Ersten, noch was von den Zentren der Zweiten Welt ausgeht, ist – wenn auch in gegenläufiger Legitimation – ohne anderthalb Jahrtausend Christentumsgeschichte zu verstehen. Bescheidenheit steht uns also an. Das ist die eine Seite des Problems.

Ijob aber ist als Leidender wie nie zuvor zu einer Schlüsselfigur der biblischen Tradition geworden, durch seine Parallelisierung mit Jesus, dem am Kreuz Verlassenen, ohnehin christlich kanonisiert. Zugleich steht er als Rebell in einer unüberholbaren Position; denn der Menschheitsprotest gegen Gott im Namen einer unteilbaren Gerechtigkeit, gar in Erinnerung seiner vorbehaltlosen Güte, hat an Aktualität nichts eingebüßt. Wir werden uns an diesem Buch die Zähne noch lange ausbeißen müssen; denn das Leiden hat in unserem Jahrhundert eben doch ein Maximum an Instrumentalisierung und Technisierung erreicht.

Es gibt ein Maximum der uns bedrohenden Gefahren: Wir können inzwischen den Erdball vernichten; die Apokalypse, technisch machbar geworden, hat geradezu sakrale Züge angenommen[2]. Bekennende Christen wie Atheisten beteiligen sich in einer Überökumene des Schreckens an diesem Geschäft. Es gibt zugleich ein Maximum des Schuldzusammenhangs; denn wir überziehen zumal die südliche Hemisphäre mit politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Teufelskreisen des Leids, der sozialen und kulturellen Entfremdung. Und es gibt ein Maximum der psychischen und vitalen Selbstschwächung in den hochindustrialisierten Staaten. Man schafft Leid scheinbar ab und verlegt es nach innen, läßt es von Gesundheits- und Psychoindustrie verwalten. Leiden wird so zum Selbstläufer und degeneriert zum Selbstmitleid. Bisweilen machen wir die wahrhaft Leidenden zu Helden und Vorbildern, als wären wir schlechter dran denn sie. Wenn also irgendwann über Leiden gesprochen werden muß, dann hier und jetzt. Das ist die andere Seite des Problems. Neben der Bescheidenheit steht also höchste Herausforderung.

Summa: Wir haben über das Leiden in der Welt nicht zu sprechen als die verfügend Wissenden, auch nicht als die Virtuosen rationaler und überlegener Argumentation. Wir sind von diesem Antimysterium vielmehr bis hin zur Sprachlosigkeit getroffen. Wir haben ein übermenschliches Problem zu besprechen, das uns an die Nieren geht. Seine Kernfrage geht dem Argumentieren voraus; sie bezieht sich auf dessen Interesse und betrifft das Berufsethos, sozusagen die Standesehre von uns Theologen. Die Frage ist nicht nur, was wir dazu sagen, sondern zuvor, wem wir unsere Suche nach der Wahrheit des Leidens zur Verfügung stellen.

Mit diesen Hinweisen ist wohl schon deutlich geworden, daß die Komplexität der Probleme kaum in einer Stunde zu lösen ist. Ich bekenne zudem, daß ich keine schlüssigen theologischen, geschweige denn  Antworten fand, die sich im Schnellverfahren übermitteln ließen. Auch ist der systematische Ort des Themas innerhalb der Theologie kaum auszumachen. Deshalb treffe ich folgende Vorentscheidungen:

Erstens:
Der Obertitel „Ijob in unserer Zeit“ wird nicht exegetisch, sondern systematisch ausbeutend in Griff genommen.  „Ijob“ seien hier alle diejenigen (Frauen, Männer, Kinder, Gruppen und Völker), die schuldlos leiden und deshalb vor Gott klagen oder gegen ihn rebellieren.

Zweitens:
Eine Lösung der Theodizeeproblems wird nicht erfolgen, vielleicht ein Vorschlag, mit ihm umzugehen. Allerdings verwende ich den Begriff der Theodizee im engeren Sinn: als den Versuch, Gott systematisch-denkerisch gegen die Vorwürfe zu verteidigen, die ihm aus der Existenz des Übels und des Bösen in der Welt erstehen.

Drittens:
Mit der Theologie und ihren Leistungen gehe ich selbstkritisch und nur bruchstückhaft um. Man schließe daraus nicht, daß ich dieser Wissenschaft nichts zutraue oder ihr ein systematisches Konzept ihrer Organisation verweigere. Allerdings ist es immer gut, vor Selbstüberschätzungen auf der Hut zu sein. Nicht ohne Grund geht dieser Glaubenswissenschaft die (denkende und handelnde) Glaubenspraxis voraus, von der her sich die Grenze unserer Reflexion bestimmt. Von dieser Grenze aber muß bei unserem Thema die Rede sein.

Viertens:
Nicht erst seit P. Ricoeur wissen wir, daß zur angemessenen Reaktion auf das Leiden Klage und Protest gehören. Wenn in meinen Reflexionsversuchen bisweilen dieses Pathos durchschlägt, nehme man es als Zeichen einer Betroffenheit, ohne die sich das Denken nicht lohnt.

I. Ijob, ein anachronistischer Zeitgenosse.
Vom Verlust der authentischen Theodizee

In diesem ersten Teil möchte ich den Ausgangspunkt der theologischen Fragestellung näher umreißen. Im Versuch der Theodizee, so meine These, ging die ursprüngliche, im Leiden beheimatete Frage nach Gott verloren. Ijob wurde so zum anachronistischen Zeitgenossen.

Auf die klassische, von Leibniz so genannte und in der Aufklärung ausformulierte Theodizeefrage gehe ich hier nur zu Zwecken der Abgrenzung ein[3]. Das hat zunächst einen pragmatischen Grund. Die Diskussionslinien sind zu verzweigt, als daß sie im Blick auf das Tagungsthema noch einmal gebündelt werden sollten. Ein entscheidender sachlicher Grund kommt aber hinzu: Das Problem des Leidens liegt ja der Theodizeefrage im oben umrissenen Sinn voraus. Sie kommt – jedenfalls in ihrer aufklärerisch klassischen Form – gewissermaßen zu spät, abstrahiert das Leiden etwa zum metaphysischen, physischen und moralischen Übel, betrachtet es so nur noch aus rationaler Distanz. Natürlich war bei den Denkern der Theodizee auch Betroffenheit im Spiel; methodisch wurde diese aber nicht genutzt. Gesprächsort war der fürstlich aufgeklärte Salon. Man sprach über das Übel, weniger mit den Leidenden. Die Energien wurden auf Denkakte umgelenkt, die – über Protest, Klage, und Glauben hinaus – universale Geltung beanspruchten.

Man übersah damit aber einen entscheidenden Punkt, daß nämlich für die Leidenden und die Glücklichen, gar für die Opfer und die Täter, die Wahrheit des Übels ein je unterschiedliches Antlitz hat. Vom Standpunkt des Befriedigten, des herrschaftlichen Subjekts genügt ja immer der Verweis auf eine an Vernunft gebundene Ordnung. Das Übel wird ihm buchstäblich zum Randproblem. Vom Standpunkt des Leidenden, des unterdrückten Objekts aus – und die Unterdrückten haben gerade in der Neuzeit gelernt, sich als Objekte zu fühlen – wirkt eine solche, auf Vernunft gegründete Ordnung aber allenfalls als Ideologie; denn sein zentrales Problem wird gerade nicht als sein Zentralproblem erkannt, sondern an den Rand geschoben. Ein solches Ordnungsdenken läßt sich also vom Eigeninteresse der Etablierten leiten, ist deshalb als Allgemeinaussage unwahr; faktisch legitimiert es Unrechtszustände, ist deshalb moralisch unrichtig; es verhüllt dies schließlich unter dem Schein des allgemeinen Interesses, ist deshalb – zumindest vom Standpunkt der Leidenden aus – unwahrhaftig[4].

Wie H.-G. Janßen aufgezeigt hat, entstand die Theodizeefrage ja in dem Augenblick, da die final ausgerichtete, in einer metaphysischen Ordnung gegründete Weltsicht problematisch wurde[5]. Die Freiheit des selbstverantwortlichen Ichs trat allmählich – im Zuge der chthonischen Entgrenzung der biblischen Tradition – in den Vordergrund. Diese Entwicklung mag an sich nicht unchristlich gewesen sein; man denke nur an den Bedeutungsgehalt von Umkehr, Bekenntnis und Taufe (Röm 10,9)[6].

L. Oeing- Hanhoff hat zudem im Zusammenhang unseres Problems zu Recht die frühneuzeitlichen Fortschrittstheorien verteidigt, die ja in ganz neuer Weise mit dem Problem des Bösen zu Rande kommen mußten. Ihr Programm habe nicht gelautet: „Rechtfertigung Gottes durch Weltverbesserung“, sondern: „Weltverbesserung nach dem Plan Gottes zur Überwindung der Folgen des Ursünde.“[7]. Aber die Scheidewand zwischen dem ersten (theologisch sozusagen illegitimen) und dem zweiten (christlich zu lobenden) Programm war doch sehr dünn und zerbrechlich. Nach F. Bacon nämlich werde, so Oeing-Hanhoff, „durch die erwarteten Fortschritte die Herrschaft des Menschen über die Natur, die er im Sündenfall verloren hatte, wiederhergestellt.“ Als könnten wir über die Folge des Sündenfalls durch Weltverbesserung verfügen, als hätte diese „Herrschaft über die Natur“ gerade wegen unserer Sünde nicht zu katastrophalen Folgen geführt[8], und als habe Leibniz nicht den Beweis für die bestmögliche aller Welten führen wollen, sofern diese – und das war der doppelte Boden seines Weltoptimismus – sich auf die Bedingungen menschlich individueller Freiheiten einließ.

Diese Freiheit des herrschaftlichen Subjekts, und nicht das Leid war der Angelpunkt. Der Stier war nach christlichen Maßstäben eben nicht bei den Hörnern gepackt, und die religiösen Voraussetzungen des Unternehmens wirkten nur noch faktisch als Kitt. Kant hat das, wie man weiß, das Problem erkannt und darauf verwiesen, daß alle Beweise der Güte Gottes nur so lange funktionieren, als religiöse Voraussetzungen und eine letzte unbedingte Zustimmung zur Wirklichkeit im Spiele sind.

Natürlich können wir diese Entdeckung zu Gunsten des Glaubens an Gott interpretieren. Das Problem des Leidens enthält, zu Ende gedacht, irreduktibel eine religiöse Dimension, weil es – im Blick auf ein unverfügbares Geschick –  nach dem Ganzen der Wirklichkeit und nach dessen urteilender Instanz fragen läßt. Gerade dies aber läßt sich nicht mehr anbeweisen, sondern setzt unser vorauslaufendes Vertrauen voraus. So findet sich nach Kant die Frage ein, „woher … der Urheber unseres Daseins uns überhaupt ins Leben gerufen, wenn es nach unserem richtigen Überschlage für uns nicht wünschenswert ist.“[9] Das kommt zur Not wohl dem Vorschlag von Ijobs Frau gleich: „Fluche Gott und stirb!“ (2,9). Wenn diese Schleußen geöffnet sind, gibt es nichts mehr zu verteidigen; denn dann wird Gott selber zum Feind (30,21).

Kant hat somit die Fundamente des Projekts einer Verteidigung Gottes mit den Mitteln und vor dem Gerichtshof der Vernunft grundsätzlich bloßgelegt und untergraben. Auch Hegel kam nicht mehr dagegen an. Zwar ließ er das Böse in der Vermittlung des Begriffs zu sich kommen, doch stellte er sich dem radikal Faktischen nur bedingt. Er ignorierte die Differenz zwischen gegenwärtigem Weltstand und der noch ausstehenden Versöhnung und suchte so – Leid wird nicht unbedingt aufgehoben, es hört eben auf – die eschatologische Dimension der Religion philosophisch, d.h. im Denken zu beerben. Gott, die voraussetzungslos vorausgesetzte, damit bleibend kritische Instanz der Welt, spielt dann im Grunde keine Rolle mehr, obwohl (oder weil) Hegel ihn absolut begreifen will[10].

Sobald sich also zwischen Gott und die Frage nach dem Leid eine dritte vermittelnde Bezugsinstanz (in unserem Fall: menschliche Freiheit und Vernunft) einschmuggelt, wird das Problem des unerklärten Leidens verdrängt. Die Theodizee entpuppt sich als Rechtfertigung Gottes zu Lasten der Leidenden. Der Gang des öffentlichen Bewußtseins der letzten eineinhalb Jahrhunderte bestätigt diese Vermutung nur zu gut. Die Theodizeefrage, gut gelöst, machte sich überflüssig, enthüllte damit ihre häretische, zumindest eklektische Tendenz[11]. Den Leidenden nutzt dieser Gott nichts mehr.

Die Denkenden aber erinnern sich seiner erst dann, wenn es ihnen selbst schlecht geht. Er wird zum Notstromaggregat, das im Fall ernster Bedrohung aktiviert werden muß (und dann natürlich eingerostet ist)[12]. Die Theodizeefrage formuliert in modernen Diskussionen dann nur noch ein punktuelles aber privatisiertes Problem, zumal das Leiden seine öffentliche Würde verloren hat. Mit O. Marquards spitzer Zunge formuliert: „spätestens dann, wenn das Flugzeug mehr als 1000 Meter durchsackt, glauben wir alle an Gott“ . Wenn das aber der Glaube ist, den wir verteidigen, dann trifft uns auch Marquards konsequent hinzugefügte Beobachtung, „daß durch Eltern mißhandelte Kinder (was sollten sie anderes tun?) sich besonders stark an ihre Eltern anklammern“[13]. Dem damit angezeigten religionspsychologischen Problem sind wir hilflos ausgeliefert, solange unsere Erinnerung an Gott erst mit dem Problem des Bösen beginnt. Feuerbachs Entfremdungs- und Projektionstheorie behält dann ihre Gültigkeit.

Wir sollten diesen Zusammenhang auch nicht vergessen, wenn wir innerhalb des Glaubens die Güte Gottes verteidigen. Wo vom Bösen als dem Preis der Liebe, wo vom Wagnis Gottes, und wo von den unvermeidlichen Kosten der zu Gott und zur Vollendung führenden Geschichte, wo vom Zusammenhang von Sünde und Strafe gesprochen wird, wo transzendentalphilosophische, evolutionstheoretische, pädagogische oder gar ästhetische, strukturtheoretische oder asketische Kategorien aufgerufen werden, wo zwischen Nichtigem und Schatten unterschieden wird, stets muß der Status solcher Aussagen genauestens beachtet werden. Nicht einmal der Aufruf zum Vertrauen auf Gott ist dieser Unterscheidung der Geister entzogen. Es sind dann Aussagen, die nie zur Verharmlosung des Leidens, sondern nur innerhalb des Totalanspruchs von Gottes Reich gelten können, d.h. innerhalb einer glaubwürdig öffentlichen Glaubenspraxis selber, und d.h. wiederum: innerhalb einer Verbindlichkeit, die nur durch eine Situation des Teilens gekennzeichnet sein kann.

Das ist dann keine Frage des Helfen-Wollens und der Betroffenheit (auch Ijobs Freunde kommen, um zu trösten, trauern und schweigen mit ihm sieben Tage und sieben Nächte lang; 2,13). Es ist eine Frage der gemeinsamen Situation, auf die sich der Tröstende einläßt, der Annahme fremden Leidens als sein eigenes, deshalb auch der Selbstbeschränkung in den eigenen Aussagen, bis hin zum bleibenden Schweigen[14]. Sobald aber unsere Erklärungssplitter auch nur den Anschein erwecken, als könnten sie darüber hinaus Gültigkeit beanspruchen, als könnten sie Protest und Rebellion wegerklären, nehmen auch sie das Leiden nicht ernst. Selbst dort, wo auf die  „Kenosis“ eines niedersteigenden Gottes, auf dessen freiwillige Selbsteinschränkung verwiesen wird [15], ist diese Gefahr nicht gebannt.

Für all diese plausiblen Erklärungen brauche ich ja keine christliche Theologie. Es kommt dann ja im Grunde nur zu einer „Einschränkung der göttlichen Allmacht“, die der Ohnmacht Gottes eben soweit nötig Rechnung trägt, und „deren Grenzfall die göttliche Inexistenz ist“ [16], mit Stendhal formuliert: Die einzige Entschuldigung für Gott ist die, daß er nicht existiert[17]. Das aber kann die Lösung nicht sein. Wo es aber soweit gekommen ist, ist Ijob zum Narr geworden, als Leidender und als Rebell, da er in beiden Interpretationen seine Sache nicht mehr vor Gott tragen kann

Ijob ist zum Narr geworden, und aus den genannten Gründen war die Theologie an diesem Ereignis beteiligt. Wir versuchten, das Leiden zum Randproblem zu machen und von anderen Prinzipien her zu erklären, den Rebellen Ijob zumindest auf den geduldig Leidenden zu reduzieren. Protest roch uns zu wenig nach Christentum. So ergibt sich eine erschreckende Koinzidenz zu den andern, die Ijob ebensowenig mehr nötig haben. Literatur und Philosophie sind voll von Besprechungen des Leids, voll von Resignation, Angst und Verzweiflung, voll von der inflationären und hilflosen Frage nach dem Lebenssinn. Außerhalb der jüdischen Literatur aber ist Ijob weitgehend verschwunden, weil Gott als Adressat des Protests verschwunden ist. Ijob ist zum anachronistischen Zeitgenossen geworden, der seinen Protest ins Leere ruft. Sein Schrei findet keinen Widerhall.

Es gibt Adressaten und Gründe des Protests, gewiß. Wir protestieren gegen den allmächtigen Staat, gegen Unterdrückung, gegen Kapitalismus hier, gegen Kommunismus da, gegen die Folgen des Nordsüdgefälles, gegen die Ideologie einer machbaren Welt. Wer protestiert noch gegen Gott[18], wer bringt ihn aporetisch zur Sprache[19]? Ich vermute, daß eine leidverdrängende, weil nur abstrakt tröstende Theologie an diesem Verlust ihren Anteil hat. So gilt es, im Interesse für die Leidenden die Sprache der Klage und des Protests zurückzugewinnen, der höchste Ehrlichkeit erfordert. Kant sprach von einer „authentischen Theodizee“. Sprechen wir also theologisch über das Leiden, dies in der Tendenz wider eine vorschnelle Theodizee[20]. Dem dienen die Klarstellungen des zweiten Teils zu Begriff und Kontext des Leidens in der Welt.

II. Leiden in der Welt

Unser Ziel also lautet: Hinter die Theodizeefrage zurück, die Ijob zum Verstummen gebracht hat. Schieben wir also das unverschuldete Leiden der Welt nicht an den Rand einer ontologischen und kosmischen Ordnung, sondern beziehen wir es im Interesse der Leidenden auf Gott. Ist das überhaupt ein mögliches, ein theologisch sinnvolles Programm, und wie läßt sich dieses Leiden auf Gott beziehen?

Bevor ich darauf antworte, möchte ich zunächst (sozusagen vor-theologisch) den Problemzusammenhang näher klären: Was meint Leiden in der Welt, und wie läßt es sich auf Gott beziehen? Meine These lautet: Das Leiden hat seine eigene, öffentlich unverzichtbare Autorität, sofern seine nur seine Wahrheit im Einverständnis der Redenden und Hörenden zur Sprache kommt.

„Leiden in der Welt“ ist ja eine Formel, deren Pathos die Schärfe des Begriffs übersteigt. Das ist verständlich; denn Leiden ist keine objektive Größe. Es ist zu unterscheiden von Schmerz, von Hunger, Verlust, Alleinsein, von Altwerden und Abschied. Es ist deren (mögliche) Innenseite, erfahrener Angriff auf die geistige Integrität von Menschen. Leiden findet seine Spuren deshalb immer innerhalb der Regeln einer Kultur, einer Klasse, eines Lebensplans, einer psychischen Konstitution.

Das führt zu einer wichtigen Einschränkung. Viele Leidenssituationen können und sollten natürlich bewältigt werden. Es gibt ein Leiden, das – um einen Begriff unserer Normalität zu nehmen – „gesund“  ist. Man wird Kinder zu Widerstandsfähigkeit gegen und zum Umgang mit Leid erziehen müssen. Die Kraft und Humanität einer Kultur ist auch daran zu messen, ob und wieweit sie es vermag, Leid zu verarbeiten, in gemeinsamen Horizonten, Praktiken und Utopien aufzuheben. Das Vermögen einer Religion, konkret zu trösten und zu erneuern, gegen die zerstörende Macht des Leidens Kräfte zu mobilisieren, ist davon nicht wegzudenken[21]. Deshalb hat eine christlich tröstende Literatur zu allen Zeiten ihren Sinn.

Um dieses getröstete oder bewältigte Leiden geht es hier nicht. Es geht mir um den übergroßen Rest, der trostlos oder trotz des Trostes übrig bleibt. Leiden – qualitativ mehr als ein momentanes Erleben – ist ja immer auch lebensgeschichtlich individualisiert. Es kann aus dem kulturellen und sozialen Zusammenhang einer Gemeinschaft herausreißen. Genau das ist ja sein Problem. So wird es zur vereinsamenden und entmenschlichenden Erfahrung[22], zur Negation, die den Identitätskern der Leidenden bis hin zum sozialen oder physischen Tod berührt. Leiden macht immer irgendwo stumm. Über diese Leidensdimension können wir weder politisch noch technisch, jedenfalls nicht im direkten Zugriff verfügen. Die Weltverbesserung, so wie sie neuzeitlich begann, hat geradezu zur „Überbewältigung“[23], damit zu einer schlechten Verinnerlichung und Privatisierung, zur Verdrängung des Leidens geführt. Viele sind dessen Opfer, erfahren in ihm die Verschränkung von innerer Freiheit und Gefangenschaft, von Selbstwertgefühl und innerem Abgrund.

Wenn ich recht sehe, hat die christliche Tradition gerade in diesen Entfremdungssyndromen das Ineinander von Freiheit und Schuld thematisiert[24], Leidenserfahrung bisweilen zu schnell als Schulderfahrung und ungläubige Gottferne interpretiert und somit auf den Leidenden selber zurückgeworfen. „Solange das Leiden dauert, ist es oft ungeheuer qualvoll“, schreibt Kierkegaard, „doch nach und nach lernt man mit Gottes Hilfe, glaubend bei Gott zu bleiben, selbst im Anspruch des Leidens, oder doch so hurtig wie möglich wieder zu Gott hinzukommen, wenn es gewesen ist, als hätte er einen kleinen Augbenblick einen losgelassen, während man litt. So muß es ja sein, denn könnte man Gott ganz gegenwärtig bei sich haben, so würde man ja gar nicht leiden.“[25]

Leiden in der Welt also, die Summe der Leiden, der verborgensten zumal? Die christliche Tradition hat sich ihrer oft angenommen. Kierkegaards Lösung heißt allerdings, Gottes Hilfe auf die Spitze der Verinnerlichung treiben. Denn das ist nur die eine Seite des Problems. Alles Leid wird ja möglich, weil wir im Leibe, als Beziehungswesen in einer Umwelt leben, weil wir als Texte in Kontexte eingeschrieben, verletzlich, abhängig, eben keine autarken Inseln sind. So kann Leid auf der einen Seite gesehen werden als die Verlängerung des körperlichen Schmerzes und der körperlichen Entbehrung, bis in die Personmitte hinein (als „seelischer Schmerz“, wie man das gelegentlich nennt). Auf der anderen Seite heißt Leid Erfahrung des Verlustes von Um- und Mitwelt.

Die oben relativierten, objektivierbaren Gesichtspunkte kehren also als die Einfallspforten und bleibenden Statthalter des Leidens zurück und sind im Blick auf Gottes Reich ernstzunehmen. Wir sind angewiesen auf Nahrung, Raum, auf Wärme und Kontakt, auf Stimme und Gehör, auf Eltern und Kinder, auf Frauen und Männer, auf deren Gemeinschaft, auf Gesellschaft und Institutionen, Geschichte und Kultur, auf Praxis[26]. Leiden beginnt dort, wo Leben in diesen Basiskontexten eingeschränkt, behindert oder zerstört, wo ‑ im Blick auf den Beginn von Gottes messianischem Reich ‑ gesündigt wird. Leidende nehmen die Todesrichtung wahr, die in diesen Beziehungsbrüchen liegt. Es legt sich ihnen nahe, in derselben Negation von innen nach außen zu reagieren. Leiden ist die naheliegende, sozusagen die spezifisch menschliche Antwort auf den leiblich vermittelten Weltentzug[27]. Der Text, den ich mit meinem Leben geschrieben habe (oder schreiben wollte) bricht ab (oder kam nicht zustande), fügt sich nicht mehr in einen Kontext der Gemeinschaft ein, vielleicht auch deshalb, weil mir dieser Kontext, der Adressat meines Verhaltens, genommen ist[28]. Ich nenne auf diesem Hintergrund drei, für den christlichen Glauben wichtige Punkte.

2.1 Leiden ist in der Welt

Ich schlage vor, das „Leiden in der Welt“ nicht ausschließlich in diesem Zusammenhang, aber streng von diesen Basisbedingungen her zu begreifen, weil sie die Opfersituation der Leidenden verdeutlichen. „Leiden in der Welt“ meint dann nicht additiv die Summe individualisierter Erfahrungen von Ohnmacht, sondern zielt auf deren Zusammenhang: die materiell vermittelte Welt, also das Außen und Miteinander der Menschen als den Ort, der unser aller Leben miteinander verflicht. Es bindet uns in ein System endloser Beziehungen ein, weil das Leben der einen immer das Umfeld des andern ist, weil wir eine gemeinsame Lebensbasis teilen und für andere immer schon zu deren Anteil werden. Leben heißt deshalb, Welt zu teilen und mitzuteilen, Brot zu brechen, aus gemeinsamen Bechern zu trinken. Gottes Reich beginnt, wo Milch und Honig fließen. Wo die Mitteilung unterbrochen, die Gabe vorenthalten wird, beginnt das Leiden.

Leiden ist deshalb primär in der Welt, dem Ort unserer gegenseitigen Abhängigkeit und Solidarität zu Hause, bevor es zum verinnerlichten und oft genug verdrängten, destruktiv vergifteten Selbstläufer wird[29]. Es kann sein, daß die Natur selber zuschlägt. Krankheiten, Naturkatastrophen, Hungersnöte machen dann die Fragen anschaulich. Seitdem aber viele Gefahren der Natur vorhergesehen, beherrscht und ausgeglichen (oder wenigstens verlagert) werden können, hat sich das Problem selber verlagert. Leiden hat mehr den je mit der Weltöffentlichkeit zu tun, die wir Menschen gestalten. Wir nehmen Leiden deshalb mehr denn je wahr als politisches Problem, die Leidensfrage auf der Ebene des politischen Ethos, dies im Sinne eines Verhaltens, das Leid (sprich: Ausbeutung, Armut, Rassismus, Sexismus und Imperialismus) verhindert, als auch im Sinn eines Verhaltens, das Leid (sprich: Not, Verzweiflung, Vereinsamung, Angst und Entfremdung) heilt. Beide Male steht – biblisch gesprochen – die politisch-ökonomisch verankerte Frage nach der Befreiung als dem Beginn von Gottes Reich an. Nicht mehr das Erdbeben von Lissabon, sondern die Leichenberge von Auschwitz, die Folterkammern und die Elendsviertel in den Metropolen der Dritten Welt, die Anonymisierten der Ersten und der Zweiten Welt bilden den Kern des Problems, dies nach einer 2000-jährigen Geschichte des Christentums. Die Frage nach der göttlichen Vorsehung ist auf diesen, mit unserem Handeln verschränkten Hintergrund zu stellen.

2.2 Das Leiden hat seine eigene Autorität

Nur Leidende können authentisch über ihr Leiden sprechen. So hat das Leiden eines Menschen, einer Gemeinschaft oder eines Volkes seine eigene Autorität. Gewiß gibt es gemeinsame Sprachmöglichkeiten, Symbole und Ritualisierungen, Auffangbecken uralter Erfahrungen. Sie helfen denjenigen vielleicht, die überlebten und neu zu beginnen wissen. Doch man täusche sich nicht. Tote werden nicht wieder lebendig. Ein abgeschossenes Bein, eine verpfuschte Jugend oder 15 Jahre Kerkerhaft gibt niemand zurück. Es bleibt stets ein unabgegoltener Rest, über den nur die Leidenden selbst, wenn überhaupt, berichten können. Dieser Sachverhalt ist, was unsere Sprachfähigkeit (und die Offenbarung Gottes) betrifft, von höchster Bedeutung. Es geht hier nicht wie oben um das Verhältnis von Theorie und Praxis, sondern um das Verhältnis von Erkennen und Blindheit[30]. Wer kann über das Leiden etwas sagen, der es nicht erlebt oder erhört hat? Und: wer kann mit dem unabgegoltenen Rest, den Wunden oder allenfalls Narben leben, wenn er sie nicht wie alle Lebensgeschichte wenigstens im Nachhinein teilen, mitteilen kann?

Das ist allerdings von gemeinschafts- und gesellschaftspolitischer Bedeutung. Leidende, deren Leiden öffentlich wahrgenommen wird, erzeugen Angst. Mitmenschen und die Öffentlichkeit sind gezwungen, sich zu ihnen in Abgrenzung oder Solidarisierung zu verhalten. Deshalb wird das Leiden in vormodernen Gesellschaften oft tabuisiert, in hochtechnisierten Gesellschaften nach Möglichkeit neutralisiert. Das öffentlich wahrgenommene Leiden ruft nämlich nach seinen Ursachen und Bedingungen. Der Zeuge und Märtyrer wird von jedem autoritären System gefürchtet, weil er durch sein Geschick Ideologien aufdeckt und Ungerechtigkeiten widerlegt, weil er die Gewaltlogik der Machthaber, der Besitzfetischisten und der egoistisch Neutralen am eigenen Leibe entlarvt[31]. Deshalb sind die Leidenden nicht Objekt unserer sozialen Kompetenz, sondern Vermittler, Erschließer, und – sobald sie bereit sind, den Tätern im Einverständnis von ihrem Geschick zu berichten – gefährliche Propheten der Wahrheit. Wer die Wahrheit liebt, wird von ihnen alles lernen müssen. In ihrem Eingedenken liegt vielleicht noch die einzige Möglichkeit einer offenen, vom Zwang der Gewalt befreiten Zukunft.

2.3 Leiden kann mitteilbar sein

Es ist nicht die Zeit, um ausführlich auf eine letzte Dimension des Leidens einzugehen. Leiden ruft nicht nur nach Solidarität, erschließt nicht nur die Wahrheit der Welt, sondern schafft im Glücksfall eine neue, gemeinsame Sprache[32]. Ich verweise also auf das Ineinander von Reden und Schweigen, auf die stumm machenden Grenzerfahrungen, aber auch auf das Wunder der Sprache, die dem Schweigen dann folgen kann. Das Ijobbuch vermittelt eine paradigmatische Situation: Tod und Errettung liegen ineinander. Trotz aller Belohnung macht Gott Ijobs Leiden nicht rückgängig. Aber es hört auf. „Der Entrinnende ist weder (nur) Täter noch (nur) Opfer und Objekt. … Das Uheil, von dem der Entrinnende kündet, ist real und, solange noch ein Entronnener erzählen kann, nicht die ganze Wirklichkeit, nicht Totalität.“[33]. Geschichte ist nie total;  „Gottes Vorsehung“ ist höchstens eine Grenzmetapher, die begingungsloses Vertrauen evoziert.

Allerdings, mit der Rettung sind die Probleme nicht aus der Welt geschafft. Zeit verschwindet nie im Gewesenen. Untersuchungen an Überlebenden in Auschwitz zeigen, welche bleibende tödliche Bedrohung in den Entronnenen steckt, bis hin zu dem Schuldgefühl, überhaupt noch am Leben zu sein[34]. Aber es gibt Gegenerfahrungen, vielleicht bei ein und denselben Opfern in gegenseitigem Streit. Wo Leidende zu sprechen, den Text ihres Lebens wieder zu schreiben beginnen, sind sie auf dem Wege zu neuem Leben. Die Kraft ihrer Wahrheit liegt aber nicht in der Reproduktion dessen, was geschehen ist und die Todesrichtung immer neu zu beleben vermag. Die Kraft dieser Wahrheit liegt in der Chance, das Geschehene einem Adressaten oder einer Adressatin mitzuteilen, die bei ihnen sind. Solche Mitteilung gelingt aber nur dann, wenn die Mitleidenden bereit und fähig sind, am Geschick auf die ihnen mögliche Weise teilzunehmen, also solidarisch zu hören.

Damit ist eine theologisch bedeutsame Erkenntnis gewonnen: Nicht die Erinnerung, nicht das Eingedenken an sich ermöglicht befreiende Wahrheit, obwohl es allemal besser ist als Vergessen. Erinnerung kann auch verhärten, banal und zur Lüge werden. Die Rede von den Juden als den Gottesmördern ist dafür nur ein Beispiel. Es bedarf zugleich des Einverständnisses derer, die zu sprechen beginnen und solcher, die bereit sind, zu hören und das Gesagte auf sich zu beziehen. Dazu bedarf es aber der Empathie[35], der Kraft also, bei den Leidenden, Getöteten, Übervorteilten unter den Bedingungen ihres Leidens zu sein, sie als die Leidenden anzunehmen, ihnen so ein Stück des eigenen Lebens anzubieten. Das ist mit Solidarität gemeint. Daraus erwächst die Bereitschaft, die Bedingungen des Leidens, der Gewaltgeschichte zu überschreiten. Das ist die Spannkraft, für die – wie W. Benjamin einmal sagt –  „jede Skunde die kleine Pforte“ ist, „durch die der Messias treten“ kann[36]. In der christlichen Tradition reden wir dann vom Geist, dessen Autorität in dieser Welt, im Erweis seiner Kraft mitteilbar sein muß. Wird diese Forderung aber nicht durch die Ohnmacht des Leidens selber widerlegt? Hier endlich stoßen wir an die theologische Dimension unserer Frage.

III. Ein machtloser Gott?

Versuchen wir also, das unverschuldete Leiden der Welt im Interesse der Leidenden auf Gott zu beziehen. Ijob, sagte ich im ersten Teil, ist zum anachronistischen Zeitgenossen geworden. Weil wir uns nicht auf seine Selbstverteidigung (die sich in der Neuzeit dann atheistisch als Anthropodizee zu Lasten Gottes wiederholt) einließen, konnten wir auch nicht aus der Spannung schöpfen, in der Ijob selber steht und die er ‑ beispielhaft für viele Leidensabläufe ‑ durchmißt. Meine These lautet: Trotz widerstreitender biblischer Behauptung macht das Leiden der Welt die Ohnmacht des rettenden Gottes offenkundig. Christlich bleibt zu fragen: welcher Art ist die Ohnmacht, in die Gott angesichts des Todes Jesu geraten ist?

R. Girard machte auf eine Dimension des Ijobbuchs aufmerksam, die meist vergessen wird[37]. Die Ijobs Freunde, allesamt modern anmutende Verteidiger einer abstrakten Gerechtigkeit, verweigern Ijob ihre Solidarität. Ihre Botschaft lautet: Finde Dich ab mit Deinem Geschick, anders wird unser ganzes System von Tun und Ergehen, von Sünde und Strafe, damit aber der zentrale Stabilisator unserer Gesellschaft erschüttert. Nimm die Rolle des Sündenbocks und Außenseiters zu unser aller Beruhigung auf Dich. Ijob soll also zu aller Erbauung die Rolle des stummen Dulders ohne Widerrede auf sich nehmen. Wie man auch zu Girards Sozial- und Religionstheorien stehen mag, so hat doch diese Interpretation ihre eigene Plausibilität. Gegen diese sakral legitimierte und sozial stabilisierende Rolle aber, gegen diesen „Gott“ der umfassenden Ordnung findet Ijob nur noch einen Ausweg letzter, vielleicht absurder Radikalität. Er kann nur noch Gott selber zum Zeugen anrufen (16,19: : „Schon jetzt lebt im Himmel mir ein Zeuge“), nur noch an dessen „letztes“ Wort appellieren (19,25: „Ich aber weiß, mein Anwalt lebt …“). Ganz ähnlich vertraut der gottverlassene Jesus auf Gott, so wie eben in einer guten Vorsehungspraxis der Appell an Gott gegen unsere Gotteserfahrung auszutragen ist. Was aber in dieser Situation ausgetragen wird, ist wohl nicht einfach (wie C.G. Jung meint) die Rebellion gegen ein ‑ christlich inzwischen überholtes ‑ Gottesbild[38]. Gottesbilder überholen sich nicht. Es ist der Einsatz für einen offenen, kritisch versöhnenden Raum, der unsere sozial akzeptierten Gottestheorien übersteigt.

Und doch liegt auch darin nicht einfach die Lösung; denn Ausgleich ist dem Buch eben nicht auf die Fahnen geschrieben. Wie gesagt: Zwar protestiert Ijob gegen Gott, dennoch ruft er ihn zum Zeugen an, zugleich aber verstummt Ijob vor dem Kosmos. Er stellt also die auf ihn bezogene Frage zurück. Aber auch seine Theologenfreunde sind nicht gerechtfertigt. Protest und Annahme finden keinen Ausgleich; die Verluste bleiben. Dennoch – sozusagen das Schlimmste, was einem Theoretiker des Protests passieren kann – wird Ijob am Ende neu beschenkt; er ist gerettet. So ärgerlich einfach ist die empirische Lösung des Geschehens.

Es mag uns in vielen Einzelfällen möglich sein, der Spur der Geschichte gerade in ihrem Ablauf folgen. Man kann sagen: Die Lösung liegt im Ablauf der Geschichte[39]: Die Unglücklichen hadern mit Gott, die Geretteten danken ihm und sind glücklich. Geschichten legen sich aber nur in neuen Geschichten authentisch aus. Wie aber, wenn die Folgegeschichten eben nie zu diesem glücklichen Ende kommen, wenn andernorts die rettende Macht Gottes ausbleibt? Wie, wenn wir Gott gerade darin recht geben, daß Ijob verbietet, die Wirklichkeit an seiner persönlichen Perspektive aus zu messen? C.F.-Geyer schlägt in Anlehnung an Ricoeur vor, die Ijobgeschichte im Blick auf die aktuelle Frage nach Gott „metaphorisch“ zu deuten: Kein Sinn um jeden Preis, das ist die eine Seite, die andere aber liegt im Problem, daß wir die Suche nach Sinn nie aufgeben können. Ein tragisches Element bleibt. Keine fixen Antworten hier, und doch die stete Suche nach der Transzendenz und nach Erlösung dort. Die Ijobdichtung verweist also darauf, [40].

So unbiblisch scheint mir diese Antwort nicht zu sein. Die Mythen auch der biblischen Tradition sprechen in diesem Zusammenhang ja von Macht und Gegenmächten, verlegen dann den Sieg auf das Ende. Es gibt ja eine nie voll aufzuholende und von uns Christen gern verdrängte Kehrseite des Glaubens an den Einen Gott. Dies ist verständlich; denn dieser Glaube läuft unseren durch und durch zwiespältigen Alltagserfahrungen voraus. Wir alle haben noch unsere Götter. Kommt der Sieg des rettenden Gottes also nicht zu spät?

Genau hier beginnt die Herausforderung der biblischen Tradition. Diese lebt ja nicht aus leerer Hoffnung, sondern aus einer erfahrenen Rettung in Gottes Macht. Es ist die entscheidende Herausforderung an dieses urjüdische Dokument. Der jüdische Religionsphilosoph H. Jonas, dessen Mutter in Auschwitz blieb, zeigte in einem erschütternden Vortrag, daß in Auschwitz Gott kein tragendes Thema mehr gewesen ist: „nicht Treue oder Untreue, Glaube oder Unglaube, nicht Schuld und Strafe, nicht Prüfung, Zeugnis und Erlösungshoffnung, nicht einmal Stärke und Schwäche, Heldentum oder Feigheit. Trotz oder Entbehrung hatten da einen Platz. Von alledem wußte Auschwitz nichts, das auch die unmündigen Kinder verschlang… Dehumanisierung durch letzte Erniedrigung und Entbehrung ging dem Sterben voran. Es war die gräßlichste Umkehrung der Erwählung in den Fluch, die jeder Sinngebung spottete.“[41]. Damit war für ihn die Vorsehung als Institution einer der Welt leitenden Macht am Ende.

Für ihn ist Gott also nicht mehr der Allmächtige. Gott zieht sich zurück und wird schwach. Jonas weiß, welchen Bruch er damit mit der Tradition seiner Vorväter vollzieht, auch wenn er sich auf Gedanken der Kabbala berufen kann[42]. Er, der mit der Autorität des Leidenden spricht, scheint mir auf Grund seiner Erfahrungen unwiderlegbar zu sein. Doch provoziert er natürlich die Gegenfrage, ob es überhaupt noch einen Sinn hat, an einen schlechthin ohnmächtigen Gott zu glauben. Bedarf es nicht – um der Leidenden willen – des tödlichen Mutes, um gegen alle Erfahrung das urbiblische Wort vom machtvoll rettenden Gott durchzuhalten? Ist Gott also, wenn er schon auf Seiten der Leidenden steht, überhaupt noch stark genug, sie zu retten? Wie also ist Gottes Macht oder Ohnmacht zu denken? In diese Frage ist, wie bekannt, in den letzten Jahrzehnten Bewegung gekommen. An die Frage, ob Gott leiden könne[43], mußte sich notwendigerweise die Frage nach Gottes Ohnmacht ‑ im Protest gegen Gottes thronende Übermacht zu Recht[44] ‑ anschließen; denn wer verletzlich ist, ist schwach. Daß Gott sich in seinem Sohn schwach gemacht hat (Phil 2, 5-11), ist dabei ein christlich naheliegender Gedanke.

Dabei hängt nach Ausweis der deutschsprachigen Theologie aber alles an seiner trinitarischen Vermittlung. Die Differenz zwischen Vater und Sohn, als Selbstunterscheidung von seiten Gottes gedacht, sowie deren Versöhnung im Geist muß den ‑ leider sehr irdischen ‑ Problemknoten tragen, der sich in der menschlichen Leidenserfahrung schnürt. Dabei weiß ich nicht, ob die lästige Alternative von Ohnmacht und Übermacht wirklich produktiv genutzt ist . Bisweilen, so mein Eindruck, wird das Leiden doch wieder verharmlost, als sei es im Glauben jenseitig schon aufgehoben. Bisweilen herrscht  die Gefahr, daß sich in Gott das menschliche Leiden einfach wiederholt oder verdoppelt[45]. Damit ist niemandem gedient, die widerständige Hoffnung auf eine rettende Macht zudem vorschnell verloren.

Erwähnt sei jedoch E. Jüngel, der nicht einfach zwischen Allmacht und Ohnmacht, sondern zwischen Allmacht und Gegenwart unterscheidet. „Die Allmacht Gottes als Entzug seiner Gegenwart und die Gegenwart Gottes auch als Entzug sdeiner Allmacht denken zu lernen“, ist für ihn das systematische Ziel seiner Überlegungen[46]. Ich vermute, daß hier ein Ansatz genannt ist, der Ijobs Problem für unsere Gegenwart herausstellt und besprechbar macht. Allmächtig also ist Gott abwesend, also verborgen. In seiner Gegenwart aber, weil er also in diese Welt eingeht, verdeckt er das Ausmaß seiner Macht. Die Frage aber bleit offen, welcher Art die Ohnmacht und Allmacht, diese Gegenwart und Ferne ist. Doch führt diese Spur zur jüdischen Tradition bis hin zu deren Erprobung in Auschwitz zurück. Ich denke an den von D. Sölle zitierten Bericht E. Wiesels von einem Jungen, der am Galgen im Konzentrationslager qualvoll endet, in dem der zum Zuschauer verurteilte Häftling gleichwohl Gott (welchen auch immer, gleich als rettenden oder als mitsterbenden) erkennt[47]. Die Parallele zum Tod Jesu liegt auf der Hand. D. Sölle schlägt denn auch vor, diese Geschichte – ohne dem Grauen des Geschehens und der Würde jüdischen Denkens Abbruch zu tun – christlich, d.h. vom Tod Jesu her oder doch wenigstens so zu deuten, daß dieser Tod in die Deutung des Geschehens aufgenommen wird[48].

Der Tod des Jungen als Wiederholung dessen, was am Kreuz geschah? Diese Geschichte, die nun doch wieder alle Fragen nach Gottes Macht und Ohnmacht offen läßt, als eine Möglichkeit, uns dem Geheimnis des Leidens (und wenn Sie wollen, der Trinität) theologisch sinnvoll zu nähern? Ich meine in der Tat, daß die Frage nach Gottes Macht und Ohnmacht, an sich betrachtet, so aporetisch bleiben muß wie diese Geschichte, solange die Dialektik von Leben und Tod keine lebenspraktische Vermittlung erfährt. Deshalb ist nicht nur Ijobs Frage als Frage Jesu („Warum hast du mich verlassen?“, Mk 15,34) neu zu entdecken, sondern in Ijob auch unsere Frage an Gott angesichts dessen was mit Jesus selber geschehen ist; denn wenn Gottes Vorsehung je eine Niederlage erlitten hat, dann doch wohl an jenem Freitag, an dem aus christlicher Perspektive das Ende der Zeit begann (Mt 27, 51-53). Jesus als der neue Ijob, das ist nur die eine Seite. Unsere Aporie muß sich für Christen, wenn überhaupt, lösen an Jesu Leiden und Tod, den wir als Gottes geliebten Sohn bekennen. Die Frage also lautet: Warum mußte Jesus leiden und welcher Art ist die Ohnmacht, in die Gott dabei geraten ist?

IV. Warum mußte Jesus leiden?
Zu Situation und Erfahrung der Liebe

Vergleichen wir noch einmal Jesus und Ijob. Sie haben beide gelitten; beide sind auf ihre Weise verstummt, Jesus endgültiger als Ijob. Ijob repräsentiert den Gerechten Israels, wer immer das auch sei. Zu simpel und bürgerlich wäre also die Idee, bei Ijob habe sich alles nur um Besitz, Gesundheit und Familie gedreht. Gerechte sind immer Männer der gemeinschaftsfördernden Tat. Das Recht der Klage, das Unabgegoltene des Leidens wird an ihm demonstriert. Er nimmt eine in Jesus wiederholte Erfahrung vorweg.

Allerdings, Ijob ist nur eine literarischen Fiktion, Jesus dagegen eine historische Person. Das konkrete, öffentliche Thema seines Lebens – Beginn des Reiches Gottes durch die Tat der Liebe – ist bekannt. Dieses Thema, nicht ein blindes Geschick, war der Grund seines Todes. So hat Jesus eine prophetische Funktion. Dasselbe bei der literarischen Figur  „Ijob“ zu erwarten wäre nicht falsch, aber Unsinn; denn was bei ihm als Problem formalisiert, sozusagen abstrakt herauspräpariert ist, kehrt angesichts des Geschicks Jesu in einer Lebenspraxis des Glaubens und der Liebe eingebettet zurück.

Die abstrakte und aporetische Frage also bleibt: Wie kann Gott den Gerechten peinigen oder dessen Unheil nicht verhindern? Sie hat sich bei Jesus aber zur Frage konkretisiert, wie denn Gott dieses Unternehmen des beginnenden Reichs scheitern läßt, ihm nicht beisteht. Allerdings kann man diese Frage ‑ die Ostererfahrung der Jünger ernstnehmend ‑ auch umkehren: Wie, um Gottes Willen, begann in diesem Desaster, wenn die ersten Frauen und Männer recht haben, Gottes Reich? Damit steht aber nicht mehr Gottes (All)macht oder Gerechtigkeit auf dem Spiel, sondern die Art und Weise, in der Gott allem Anschein zum Trotz mächtig ist. Die an sich unbiblische, aristotelisch zudem verdorbene Redeweise von Gottes Omnipotenz hat den Blick für diese Frage verstellt[49]. Biblisch gibt es Macht und Gegenmächte. Die Frage ist, welcher wir uns anzuschließen bereit sind. Im Blick auf Jesu Leiden und Tod verschiebt sich also unser Problem. Wir beobachten nicht mehr nur Ijob. In der Nachfolge Jesu werden wir seine Fragen zu konkretisieren haben. Christen sind doch wohl Menschen, die Jesu Thema zu ihrem eigenen machen, für das Heil der Welt eifern. In Jesu Leiden hat das Leiden in der Welt für uns Christen allererste Verbindlichkeit erreicht. Wir greifen zu diesem Zweck auf die drei Hinweise zum Leiden zurück.

4.1 Leiden ist in der Welt

Eine Theologie, die sich nun christologisch diesem Satz stellt, ist aufs schärfste herausgefordert. Nicht Gottes Ohnmacht, sondern der Zustand der Welt wird uns zum ersten Problem. Wir werden es uns vorerst verbieten müssen, schlüssige, durch Tradition und Argument gestützte Lösungen vorzutragen. Das Leiden in der Welt, sehr eng mit der Zivilisation zumindest des Westens verbunden, straft sie Lügen. Mit Erschrecken werden wir zunächst auf die zur Alternative geschärften Frage antworten müssen, warum der Beginn des Gottesreiches zur Vertröstung verdampfen, der Aufruf zur Umkehr zur Stabilisierung von Machtkonfigurationen verkommen, die Sünde zur inneren Haltung und einem Katalog privater Verhaltensweisen schrumpfen, die Gnade sich zum Übernatürlichen transformieren, das Heilsangebot sich in Institutionen der Heilsverwaltung einschließen konnte.

Diese Fragen sind nicht neu. Umso schlimmer, wie wenig Wirkung sie bislang zeigten. Daß die biblische Tradition dagegen von einer prophetisch-politischen Spiritualität getragen ist[50], brauche ich hier nicht eigens auszuführen. Hinreichend bekannt ist, daß sich jüdische und christliche Propheten – der eschatologische Prophet allen voran – sehr massiv und unmittelbar auf das Spiel der Mächte von Leben und Tod einließen zugunsten des Lebens, somit zum Kampf gegen Leiden und Tod. Wir müssen entdecken lernen, auf welche Praxen sich unser Denken bezieht. Angesichts der Leiden der Welt werden wir uns an ein in der Wahrheit parteiliches Denken gewöhnen müssen. Genauer: in aller hermeneutischen Besonnenheit werden wir sollten wir entdecken, wie sich unsere Parteilichkeit für Gott im Mächtespiel der Welt realisiert. Die ganze Leidenschaft, die uns durch Jahrhunderte im Kampf gegen die Sünde zu Gebote stand, gelte dem Einsatz für eine bessere Welt.

Gott kann ja, wenn er ein rettender Gott ist, in einer Welt von Tätern und Opfern, von Vorenthaltenden und Benachteiligten, von Tötenden und Getöteten nicht in gleicher Weise auf der einen und auf der anderen Seite stehen. Ein Gott aller wäre schlußendlich niemandes Gott. Und seine Vorsehung hat ja wohl, wenn er ein Gott des Lebens ist, eine eindeutige Perspektive und Plausibilität. Die Mächtigen stürzt er vom Throne, und die Hungrigen werden mit Gütern erfüllt (Lk 1,52 f.). Es ist das Verdienst emanzipatorischer Theologien, auf diese Mitte heilsgeschichtlicher Zukunft zu verweisen. Es ist die Dimension eines christlich guten Handelns, Vorbedingung für die Neuentdeckung der Frage nach Gott. Kurz: Wir müssen lernen, das Leiden entschieden zu bestreiten.

4.2 Das Leiden hat Autorität

Das Leiden der Leidenszeugen, sagten wir, ist von höchster politischer Bedeutung. Für J. Moltmann steht damit die Grenze der Kirche zur Debatte. Jesus, der Messias, ist nämlich nicht nur im Wort der Verkündigung gegenwärtig („Wer euch hört, hört mich“ Lk 10,16), sondern auch in der Person der Armen und Entrechteten („Was ihr dem Geringsten meiner Brüder getan habt …“,  Mt 25). Die Grenzen der Kirche hören gerade nicht vor den Gedemütigten auf: Diese haben ihre eigene, christologisch gewürdigte Autorität[51]. Das ist nicht nur eine moralische, sondern eine christologische, also für jede Kirchenordnung normierende Aussage. Der praktischen Struktur des jesuanischen Worts[52] entspricht eine hermeneutische Struktur unserer Solidarität. Die kirchliche Verkündigung, die sich dem Wort vom Kreuz verpflichtet wissen muß, wird ohne die gegenwärtigen Erfahrung der Leidenden blind. Auch innerhalb der Gemeinden ist mit christlichem Recht zunächst das Schweigen derer erfordert, die mitzuleiden bereit sind.

Die Legitimationsstrukturen kirchlicher Rede entsprechen zumindest in den Großkirchen diesen Erfordernissen nicht. Ijob bleibt  zum Schweigen verurteilt. Nicht grundlos hat man ihn in einer langen Geschichte christlicher Interpretation zum stillen und doch auch themalosen Dulder gemacht[53], der angesichts der großen Rätsellöser seine Stimme nicht mehr erheben durfte. Dieser Mangel betrifft die Dimension eines christlich legitimen Erkennens. Es ist unverzichtbar für die Rekonstruktion der Frage nach Gott. Kurz: Wir müssen lernen, das Leiden neu zu benennen.

4.3. Leiden ist mitteilbar

Das ist schließlich die Dimension der christlichen Lebenspraxis, die Handeln und Glauben umschließt. Zur Ethik und Hermeneutik kommt die Erfahrbarkeit von Gottes Reich. Die christlich-christologischen Assoziationen liegen auf der Hand. Das Eingedenken an Jesu durch und durch politischen Tod bedarf der Reflexion. Es ist die Frage, ob und wie wir uns in der Nachfolge auf das Lebensthema Jesu, die Liebe einlassen, der das Leiden zur Not selbstverständlich wird. Ich betone „selbstverständlich“, weil das – gegenüber allem Verdacht der ethischen Reduktion – keine ethische Leistung, vielmehr Gabe des Geistes ist. Kirche ist eine Gemeinschaft der Entronnenen.

Ich sehe an diesem Punkt den Schlüssel und die Auflösung des besprochenen, eigentlich theologischen Problems, der Frage nach dem schweigenden Gott, nach der Eigenart seiner Ohnmacht. Die Antwort auf die Frage nach Gottes Macht ist in der Situation und in Erfahrungen der Liebe, des befreienden Zueinander, des Aufbruchs in eine Zukunft des Lebens gegeben. Es sind Erfahrungen, die den wahren Christen den Tod wert sind, in denen er zum Glauben befreit wird[54]. An diesem Punkt kreuzen sich Mystik und Politik wohl so, daß Gott ‑ ich verweise nur auf vielfältige Zeugnisse der Befreiungstheologie ‑ auch öffentlich wieder zum befreienden Ereignis des Tuns und der Sprache wird[55].

Als heuristische Regel gelte deshalb, entsprechend der oben geforderten Unterscheidung im Prozeß des Erinnerns: wer sich auf die Seite der Leidenden stellt, wer ihnen öffentlichee Autorität einräumt und mit den Leidenden sein Leben teilt, der weiß auch den Bericht von Jesu Tod im Geiste auszulegen, der erträgt diesen Tod als seinen eigenen, ohne ihn zu domestizieren. Er macht das Leiden ‑ dieses hochgefährliche, bisweilen auch fanatisierende Phänomen ‑vor Gott und als Frage an Gott in seinem sehr verletzlichen Lebenskonzept wieder besprechbar.

Ich spreche von einer „heuristischen Regel“  und weiß, daß sie auch für mich und für meine Gemeinde gefährlich werden kann. Es gibt auch in Jesu Tod einen stummen und unabgegoltenen Kern, schon bei Markus als Gottverlassenheit thematisiert[56]. Jesus ist seinem Geschick nicht wie Ijob entkommen. Sein „Ecce homo“ zeigt nicht nur, wer wir sind, sondern macht einen Geschlagenen, den „ebed jahwe“, zum Maß der Menschen[57]. Entscheidend ist für ihn das Problem der Opfer, erst in dessen Folge die Frage der Schuld. Warum mußte Jesus leiden? Weil er in der Erfahrung ursprünglicher Liebe[58] die Opfer als Opfer angenommen und Gottes Macht gegen alle Gewalt angekündigt hat.

V. Die Wirklichkeit verändern?
Einige Folgerungen

Die Frage, ob wir Jesus von Ijob her, also als den zweiten Ijob interpretieren können, scheint mir sekundär zu sein. Beide leiden sie, beide haben sie – auch Ijob ist das zuzugestehen – eine Wahrheit zu verkünden. Was mich eher verwundert, ist dies, wie wenig wir Christen es bei Jesu Tod ausgehalten, gegen den Tod Jesu protestiert, wie wenig wir uns dafür Ijobs Stimme gegen alle seine Theologenfreunde geliehen haben. Gott hat ihn uns gegeben. Wie konnte er ihn unter diesen Umständen wieder nehmen? Nach den Maßstäben welcher Gerechtigkeit konnte Gott ihn, den wir seinen Sohn nennen, als von Gott Verfluchten sterben lassen? Mußte und muß dagegen nicht Protest aufkommen? Sind wir nicht eher trotz seines Todes erlöst?

Auffällig ist, wie verdeckt die Frage im Neuen Testament verhandelt wird. „Wir aber hofften, er sei es, der Israel erlösen sollte“ (Lk 24,21). Eine deutlich kritische Kontur hat das Wort des Petrus in anderer Richtung: „Dieser Jesus, den ihr gekreuzigt habt, lebt“ (Apg 2,36). Als Skandal wird der Tod am Schandpfahl jedoch empfunden[59]. Auch Jesus ist, von Gott gerettet, einem Schicksal entronnen, das nicht hätte eintreten dürfen. Am besten zeigen noch die Prozeßberichte das Unerhörte, in das sich selbst die Jünger – Männer ohne Ausnahme – verwickeln ließen. Einmal sensibel geworden müßte uns auffallen, wie leicht uns die gängigen, theologisch hochreflektierten Antworten über die Lippen gehen. S. Kierkegaard bemerkt einmal bissig, es gebe Menschen, die darin Professor sind, daß Jesus Christus für die Menschen gestorben ist[60].

So ist es Zeit, eine Aporetik der Erlösungstheorien im Blick auf das Phänomen zu erstellen, daß sie den Ärger und den Protest über Jesu Tod verschwinden lassen, daß sie die heilsgeschichtliche Interpretation vom politischen Ablauf lösen, daß sie den Zynismus der Gewalt gegen den Gewaltlosen nicht zum Potential des Aufstands wider alle Gewalt gemacht haben, daß sie die Erfahrung der felix culpa zu früh ansetzten und wider Willen instrumentalisierten.

Zu untersuchen wären die „sakrifiziellen“ Lösungen, die in der Metaphorik des kultischen Opfers bleiben, dies zumal in einer Zeit, da der Opferkultus nicht mehr als erfahrbare Gegenfolie dienen kann. R. Girard hat wohl mit seinem Verdacht recht, daß Gewalt, dem Sakralen ohnehin aufs engste verschwistert, inerhalb eines kultisch-sakrifiziellen Horizonts eher verdeckt und legitimiert als aufgehoben wird. Der Tod Jesu wird möglicherweise ein zum Zwecke unserer Erlösung notwendiges, zu preisendes, kultisch überhöhtes Mittel[61].

Zu untersuchen wären die ontologischen Lösungen, in denen das Schwergewicht so sehr auf die Inkarnationsidee fällt, daß Jesu Tod nur noch zur Vollendung des in der Menschwerdung begonnenen Erlösungswerkes wird. Das Unrecht von Jesu Tötung hat in dieser Konzeption sein Grauen grundsätzlich verloren. Nicht grundlos geht dieses Theoriemodell bruchlos einher mit dem Theorem eines apathischen Gottes. Von dieser Voraussetzung her ist der spezifische Beitrag des christlichen Glaubens zur Frage des Leidens verdrängt.

Zu untersuchen wären schließlich auch die geschichtstheoretischen Lösungen, in denen dieser Durchgang durch den spekulativen Karfreitag bei allem Schmerz apriorisch notwendig, deshalb unvermeidbar und gut ist.

Fragen habe ich schließlich an die ekklesiozentrischen Modelle, die Jesu Tod und die Geburt der Kirche allzu unkritisch aufeinander beziehen. Auch die Kirche kann nicht ihren Weg gehen, ohne vor der Todesdifferenz zwischen Jesu und ihrem Leben zu schweigen. Auch sie nimmt Gottes Reich nicht vorbehaltlos vorweg. Auch sie kann den damals Leidenden nur neu in denen hören, die jetzt die Leidenden und die Sterbenden sind.

Kurz, alle Systematik ist daran zu messen, ob sie sich vom Bericht dieses Todes unterbrechen und verwirren läßt, ob sie etwas von der Mystik eines Not bekämpfenden Leidens wiederbringt, das uns auch heute ‑ mehr außerhalb Euorpas als bei uns ‑ begegnet. Die Frage nach dem Tod Jesu kehrt sich dann allerdings zur Ijob befriedigenden Erfahrung um. Der Tod und das Leiden der Ungezählten darf jetzt in Jesu Tod, unter das Thema einer Liebe aufgenommen werden, die die Macht des Todes übersteigt[62].

Allerdings darf auch ich nicht in den Fehler verfallen, den ich der Theologie unseres Kontinents angekreidet habe, den der mangelnden Empathie und der vorschnellen Domestikation. Um der Leiblichkeit der Auferstehungsbotschaft willen darf das gerade nicht geschehen. Ich erinnere deshalb an den Vorwurf einiger Befreiungstheologen an uns, daß wir ständig die Glaubensexplikation verändern, statt die Wirklichkeit, in der wir leben. Es muß uns im Gegenzug auffallen, daß Befreiungstheologen und andere emanzipatorische Theologien in der Regel nicht vom „Leiden“ ‑ eine abstrakte und subjektivierende Kategorie ‑ sprechen. Sie reden von den Armen, der Folter, der Liquidation, von der Marginalisierung der Benachteiligten Gruppen, von den Zentren und Rändern ökonomischer Macht, kurz, von den Leiden in der Welt, wie sie sich konkretisieren. Sie haben das Schwergewicht ihres theologischen Geschäfts von historischen auf soziologische Kategorien verlegt. Wenn sie im Kampf für eine menschlichere Zukunft Hoffnung, Kraft, eben die  „Macht der Armen“ (Gutierrez) erfahren, dann setzen sie etwas ins Leben um, worüber wir umso lieber reden: den Glauben an Gottes beginnendes Reich, den sie empirisch auszutesten wagen.

Auferstehungsglaube und Befreiungserfahrung interpretieren sich dann gegenseitig. Deshalb sind sie vermutlich dichter bei den Ostererfahrungen als wir. Die Jünger aber glaubten nicht trotz, sondern auf Grund der Erfahrung dieses Leidens, das im Dienst des Reiches Gottes göttliche Verheißung in sich trägt. Ijob ist damit nicht vergessen, aber seine Frage wird zum Impuls für den Auszug aus den Geschichten gegenwärtiger Gewalt.

Wir gingen davon aus, daß die Verdrängung des Leidens in der klassichen Theodizeefrage schließlich Gott selber verdrängte. Am Ende der Überlegungen legt sich die Vermutung nahe, daß die Annahme des Leidens zugunsten der Leidenden die Macht Gottes erst wieder erscheinen läßt. Es ist allerdings die sehr gewaltlose, verborgene, vergebungsbereite und verletzliche Macht der Liebe. Unsere Auferstehungshoffnung rechnet damit, daß diese gewaltlose Macht der Liebe am Ende nicht im Tode versinkt, sondern das als Liebe Gottes das letzte Wort behalten wird. Wer darauf vertraut, wird nicht verkrampft eine bessere Zukunft erzwingen müssen. Er wird jedoch glaubend alle Phantasie für Gottes Zukunft einsetzen, alle erdenkliche Güte unter Menschen als Güte Gottes bezeugen können.


Anmerkungen

1 Zur Ijobfrage: K. Barth: Hiob (Baseler Studien 49), Neukirchen-Vluyn 1966 ‑ J. Ebach: Leviathan und Behemoth, Paderborn 1984 ‑ O. Keel: Jahwes Entgegnung an Ijob, Göttingen 1978 ‑ H.-P. Müller: Das Hiobproblem, Darmstadt 1978 R. Rendtorff: Das Alte Testament, Neukirchen-Vluyn 1983, 263 ff. ‑ A. Weiser: Das Buch Hiob (Das Alte Testament Deutsch, 13), Göttingen 1963.

[2] P. Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt 1983, 252‑261 (Bombenmeditation).

[3] Congar, Y.: Schicksal oder Schuld? Das Problem des Übels und des Bösen, in: J. Hütterbügel (Hg), Gott ‑ Mensch ‑ Universum (Graz-Wien-Köln 1974) 653-675 ‑  C.-F- Geyer: Leid und Böses in philosophischen Deutungen (Freiburg 1983) ‑ G. Greshake: Der Preis der Liebe. Besinnung über das Leid (Freiburg 1978) ‑ U. Hedinger: Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend. Eine Kritik des christlichen Theismus und A-Theismus (Zürich 1972) ‑ H.-G. Janßen: Das Theodizee-Problem der Neuzeit. Ein Beitrag zur historisch-systematischen Grundlegung politischer Theologie ( Frankfurt a.M. 1982) ‑ Küng, H.: Gott und das Leid (Zürich 1967) – W. Sparn: Leiden ‑ Erfahrung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem (München 1980)

[4] A. van Harskamp: Theologie: tekst in context, Op zoek naar de methode van ideologiekritische analyse van de theologie, geïllustreerd aan werk van Drey, Möhler en Staudenmaier (Nijmegen 1986), 32-45.

[5] W. Oelmüller (Hg): Leiden (Kolloquium Religion und Philosophie 3),(Paderborn 1986), darin: H.-G. Janßen: Theodizee als neuzeitliches Problem versöhnender Praxis, 40-50; ders.: Theodizee-Problem; Sparn, 19-27.

[6] Bedenkenswert ist immer noch der Aufsatz von R. Bultmann: Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum (1940), in: Glauben und Verstehen II (Tübingen, 3. Aufl. 1961), 59-78 ‑ ders.: Adam, wo bist Du? Über das Menschenbild in der Bibel (1945), a.a.O., 105-116.

[7] L. Oeing-Hanhoff: Thesen zum Theodizeeproblem, in: Oelmüller (Hg), a.a.O. 213-228.

[8] Ein erster Versuch umfassender systematischer Auswertung wurde vorgelegt von J. Moltmann: Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre (München 1985) ‑ Aus exegetischer Sicht ist zu verweisen auf O.H. Steck: Welt und Umwelt (Stuttgart 1978) ‑ Lesenswert ist H.E. Richter: Der Gotteskomplex (Hamburg 1979).

[9] I. Kant: Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in: W.Weischedel (Hg): Werke in zehn Bänden (Darmstadt), Band IX, 105-124 ‑ Zur Interpretation: Geyer: Leid, 108-113.

[10] Geyer: Leid, 119-122.

[11] H. Lübbe: Theodizee als Häresie, in: Oelmüller (Hg): Leiden, 167‑176.

[12] Ders.: 144, 203, 209.

[13] O. Marquard: Leiden, in: Oelmüller (Hg.): Leiden, 214.

[14] Zur Gefahr der Instrumentalisierung des Bösen s. H. Häring: Das Problem des Bösen in der Theologie (Grundzüge 62), (Darmstadt 1985), 45-67.

[15] Oeing-Hanhoff: „Was wäre denn das für eine Allmacht, die nicht die Macht der Selbstbeschränkung hätte, um so endliche Freiheit zu ermöglichen!“ (Oelmüller [Hg]: Leiden, 225). Auch so werden Gottes und menschliche Freiheit noch als Konkurrenten gedacht. Dies abstrakte Argument ist zudem mißbrauchbar für Gehorsams- und Niedrigkeitsideologien aller Art.

[16] Marquard, a.a.O. 215

[17] F. Nietzsche zitiert diesen“Atheisten-Witz“ und fügt hinzu: : „Was war der größte Einwand gegen das Dasein Gottes bisher? Gott …“ (Ecce Homo 3, Werke II, 1088).

[18] Deshalb sind die Tagebücher von F. Stier für die Theologie ein kostbarer Besitz: Vielleicht ist irgendwo Tag. Aufzeichnungen (Freiburg 5. Aufl. 1986); An der Wurzel der Berge. Aufzeichnungen II, hgg. v. K.H. Seidl (Freiburg 1984)

[19] E. Biser, Atheismus und Theologie, in: J. Ratzinger (Hg), Die Frage nach Gott (Freiburg 1972), 89-115.

[20] H.Häring: Wider eine vorschnelle Theodizee, in: J. Buch, H. Fries (Hgg): Die Frage nach Gott als Frage nach dem Menschen (Düsseldorf 1981), 63-85.

[21] P.L. Berger, Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz (Frankfurt 1981); H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung. Grund der Vernunft – Grenze der Emanzipation (Graz 1986).

[22] Zur Frage der Erfahrung: Themennummer Concilium 14 (1978), Heft 3: Glaube und Erfahrung;  D. Mieth: Dichtung, Glaube und Moral (Mainz 1976) ‑ E. Schillebeeckx: Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis (Freiburg 1977), 24-57 ‑ J. Track: Erfahrung Gottes. Versuch einer Annäherung, in: KuD 22(1976), 1-21.

[23] B. Waldenfels: Das überbewältigte Leiden. Eine pathologische Betrachtung, in: Oelmüller (Hg): Leiden, 129-140.

[24] So etwa Augustinus, Luther, Pascal, Kierkegaard (H.Häring: Problem des Bösen, a.a.O. 84-128).

[25] S. Kierkegaard: aus Tagebücher I, gefunden in U. Goldmann-Posch: Tagebuch einer Depression (Berlin 1985).

[26] E. Schillebeeckx, hat anstatt eines positivistischen Einstiegs oder einer spekulativen Anthropologie ein Koordinatensystem des Menschen und seines Heils entworfen. Dazu gehören: Leiblichkeit, Mitmensch-sein, gesellschaftlich institutionelle Strukturen, Geschichte und Kultur, die Korrelation von Theorie und Praxis, ein „parareligiöses Bewußtsein“, sowie die unreduzierbare Synthese dieser sechs Dimensionen (Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis <Freiburg 1977>, 715-125.

[27] M. Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung (Berlin 1974) – ders., Die Struktur des Verhaltens (Berlin 1976) – H. Rombach, Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit (München 1971).

[28] R. Piepmeier: Philosophische Reflexionen zum Phänomen des Leidens, in: Oelmüller (Hg): Leiden, 66‑82.

[29] E. Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität (Stuttgart 1974).

[30] J.Ebach: Die Welt,  „in der Erlösung nicht vorweggenommen werden kann“ (G. Scholem) oder: Wider den  „Trug für Gott“ (Hi 13,7). Thesen zum Hiobbuch, in: Oelmüller (Hg): Leiden, 20‑27 – ders.: Leviathan und Behemoth (Paderborn 1984).

[31] Themanummer „Martyrium heute“: Concilium 19 (März 1983), 167-246.

[32] U. Eibach: Die Sprache leidender Menschen und der Wandel des Gottesbildes, ThZ 40(1984) 34-63. Der Leser wird unschwer erkennen, wieviel ich ‑ über den Bezug dieser Anmerkung hinaus ‑ diesem kundigen und im besten Sinn erfahrenen Beitrag verdanke.

[33] Ebach, a.a.O. 21.

[34] W.G.Niederland: Folgen der Verfolgung. Das Überlebenssyndrom – Seelenmord (Frankfurt 1980)

[35] D. Sölle: Leiden (Stuttgart 1973) 45-78.

[36] W.Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, Anhang B, in: Illuminationen. Ausgewählte Schriften (Frankfurt 1977), 261.

[37] R. Girard: La route antique. Des hommes pervers (Paris 1985).

[38] C.G. Jung: Antwort auf Hiob <1952> (Zürich 1972).

[39] Den prozessualen Charakter des Buches betont E. Ruprecht: Leiden und Gerechtigkeit bei Hiob, ZThK 73(1976) 424-445, 444f.

[40] C.-F. Geyer: Wirkungsgeschichtliche Aspekte, 38 ‑ Ders.:Zur Bewältigung des Dysteleologischen im Alten und Neuen Testament, in: Theologische Zeitschrift 37(1981), 219-235.

[41] H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, in: O. Hofius (Hg): Reflexionen finsterer Zeit (Tübingen 1984), 61-86. ‑ Vgl. auch H. Kushner: Wenn guten Menschen Böses widerfährt (Gütersloh 1986).

[42] A. J. Heschel: Gott sucht den Menschen. Eine Philosophie des Judentums (Frankfurt a.M. 1980) ‑ G. Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala (Frankfurt 1977), 77-82 ‑ J.Moltmann: Gott in der Schöpfung, a.a.O. 98-105

[43] H.Küng: Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie (Freiburg 1970), 622-631 ‑ J. Moltmann: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik  christlicher Theologie (München 1972), 255-267 ‑ W. Kasper: Das Böse als theologisches Problem, in: F. Böckle u.a. (Hgg), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd.9 (Freiburg 1981), Das Böse in der Perspektive des christlichen Glaubens, 187-192, 192.

[44] D. Sölle: Leiden, a.a.O. 26-39.

[45] H. Häring: Het kwaad als vraag naar Gods macht en machteloosheid, in: Tijdschrift voor theologie 26(1986), 351-372 ‑ Eibach: a.a.O. 55-58.

[46] E.Jüngel: a.a.O. 137.

[47] Zitiert bei D. Sölle, Leiden, a.a.O. 178.

[48] Dies.,a.a.O. 180-182

[49] U. Eibach: a.a.O. 51, A.41 ‑ Häring: Het kwaad, a.a.O. 358f.

[50] A. Rotzetter: Plädoyer für eine prophetisch-politische Spiritualität. Mystik im Alltag der Welt, in: Geist und Leben 59 (1986), 6-19.

[51] J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie (München 1975), 141-152.

[52] H. Peukert: Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung (Düsseldorf 1976), Teil D.

[53] C.-F.Geyer, Wirkungsgeschichtliche Aspekte der biblischen Hiobdichtung, in: Oelmüller (Hg): Leiden, 28-39.

[54] H. Häring: Verlossing ‑ ondanks Jezus‘ lijden en dood?, in: H. Häring u.a. (Hg): Meedenken met Edward Schillebeeckx (Baarn 1983), 171-187.

[55] Themanummer „Ijob und das Schweigen Gottes“: Concilium 19 (November 1983) 667-737.

[56] H. Gese: Psalm 22 und das Neue Testament, ZThK 65(1968), 1-22. ‑ E. Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt (Tübingen 1977) 503 f. ‑ J. Moltmann: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie (Stuttgart 1972), 105-147 ‑ X. Tiliette: Der Kreuzesschrei, EvTh 43(1983), 3-15.

[57] H. Häring, Problem des Bösen in der Theologie, a.a.O. 28-43.

[58] K. Rahner, Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, in: ders., Schriften zur Theologie VI (Zürich 1965), 277-298.

[59] E.S. Gerstenberger, W. Schrage: Leiden (Stuttgart 1977), 118-162.

[60] E. Kierkegaard: Heiber-Kuhn(Hg): SÝren Kierkegaards Papirer X,3, A 121.

[61] R. Girard: La violence et le sacré (Paris 1972). Zur Einführung: R. Schwager: Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (München 1978) ‑ ders.: Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre (München 1986).

[62] Zur seltsam verkehrten Dialektik von Tod und Leben in der westlichen Theologie: F.J. Hinkelammert, Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus. Mit einem theo-politischen Nachwort von Kuno Füssel (Freiburg/Schweiz 1985), 222-267.


Veröffentlicht in:
Theodor Schneider/ Lothar Ullrich (Hg.)
Vorsehung und Handeln Gottes, Leipzig und Freiburg 1988, 168-191