Den Teufel zum Vater? – Zur Verdrängung des Bösen in Geschichte und Theologie

(Last Updated On: 15. August 2017)

Der Kampf gegen das Böse im Christentum und in anderen Religionen ist mit einem Widerspruch behaftet. Er lässt sich vom Bösen selbst affizieren, verdinglicht und projiziert so sein eigenes Böses in die Dinge hinein, statt die eigenen Anteile des Bösen zu entdecken. Im Christentum führte dies zu einem gnadenlosen Kampf für die Wahrheit, zur Leugnung der leiblichen Vitalität und zur Verteufelung der Welt.

Einleitung:
Um des Guten willen drehten wir an der Schaube des Bösen

Es ist immer reizvoll und schwierig zugleich, auf einer Tagung zuletzt das Wort zu ergreifen. Reizvoll ist es, das letzte Wort zu haben und nach eigenem Urteil alles so zurechtzurücken, wie man es selber für richtig hält. Schwierig ist es, weil die Vorredner entweder die Leckerbissen verbraucht oder die Fragen so vorangetrieben haben, dass man nur noch schweißgebadet und mit lechzender Zunge hinterherlaufen kann, umstellt vom Politologen und Literaturwissenschaftler, dem Verhaltenshistoriker und dem Psychologen ‑ alles Spezialisten, die auf ihre Weise über Gut und Böse befinden ‑ , weiß ich als Theologe nicht recht, ob ich das Feld räumen oder auf neue Weise bestellen soll.

Möglich wäre die Flucht nach vorn. Ich könnte die Theologie zum Instrument der Kritik an einer Metaphysik schmieden, in der das Böse zum psychologischen, soziologischen oder nur literarisch beschreibbaren Phänomen degeneriert. Möglich wäre auch der entschiedene Rückzug, indem ich den Teufel wieder in seine ureigenen Rechte einsetze. Auch könnte ich Herrn Worthmann folgen, der den Teufel weder anerkennt noch leugnet, sondern schlicht uninteressant findet[1]. Aber durch den selbst-verschuldeten Titel dieses Vertrags habe ich mich selber in die Falle gelockt. So tue ich zunächst eben doch, was man als Theologe am besten immer tut. Ich bleibe bei meinem Leisten, gehe von der Bibel aus und verweise auf ein Wort Jesu im Johannesevangelium (8,44): „Ihr habt den Teufel zum Vater, und ihr wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt. Er war ein Mörder von Anfang an.“ Obwohl auch mich der Teufel als bockfüßige Gestalt keinen Deut interessiert, nehme ich dieses Wort sehr ernst. Denn mich interessiert die Frage, wer denn den Teufel zum Vater hat. Kurz: das Böse hat doch wohl immer mit uns Menschen, also auch mit uns Christen zu tun.

Zur Diskussion steht das Böse, das ich (ähnlich wie Herr Nitschke[2]) mit Augustinus umschreiben möchte als das, was schadet[3]. Es ist kein Wesen an sich, sondern Prozess und Geschehen; statt eines Namens ist es immer Eigenschaft, Prädikat. Es wird aber (wie Herr Kluge gezeigt hat) erfahren als eine übermenschliche Macht, deren wir Menschen weder intellektuell noch moralisch Herr werden. Wir können es weder verstehen noch ausrotten[4]. Als geschichtliche Realität (wie der Titel der Tagung es nennt) spielt es im Kräftehaushalt von menschlicher Freiheit und deren Grenzen eine hinterhältige Rolle. Es ist schwer auszumachen, ob wir Täter oder Opfer des Bösen sind. Vermutlich sind wir immer beides. Auf diese geschichtliche Dimension möchte ich mich beschränken.

Nun reden wir vom Bösen im Rahmen des christlichen Glaubens, und dies bestimmt natürlich ganz wesentlich unser Problem. Alle Weltreligionen haben sich zum Bösen ja eindeutig erklärt. Buddhismus und die hinduistischen Religionen weisen Wege der Erlösung[5]. Für die monotheistischen Religionen (Judentum, Christentum und Islam) ist böse, was dem Willen Gottes widerspricht. Deshalb ist es zu meiden, abzuschaffen oder ‑ wie auch immer ‑ zu überwinden. Wo und sofern dies aus menschlicher Kraft nicht gelingt, können wir auf Gottes Hilfe oder Handeln hoffen. Vielleicht ist das nicht hier und jetzt der Fall. Vielleicht müssen wir lernen, mit dem Bösen im Vertrauen auf Gott richtig umzugehen. Vieles aber kann, eine gesunde Verfassung vorausgesetzt, verarbeitet werden und zu menschlicher Reife führen. Es gibt also keinen Grund zur Überdramatik am falschen Ort. Aus vielen Erfahrungen des Unheils kann das Feuer der je größeren und selbstloseren Liebe geschlagen werden; auch das sollten wir nicht vergessen. Und schließlich ist dem Bösen mit einer sehr nüchternen, rational überlegten Ethik der Menschlichkeit zu begegnen. Darin stimme ich Herrn Worthmann noch einmal zu. Diese humanen, sozusagen innerweltlichen Erwägungen haben in der biblischen Tradition durchaus ihren legitimen Platz.

Aber die Religionen verarbeiten darüber hinaus die Grenzerfahrungen, die mit dem Bösen in der Geschichte und täglich neu zu machen sind. Das Heil ist ferner denn je, hier und jetzt noch nicht offenkundig, obwohl es an der Zeit wäre. Die Übermacht des Bösen wächst, je mehr wir es bekämpfen. Doch der Tag des Heils wird gemäß der Auskunft der monotheistischen Religionen kommen. Das Judentum erwartet den Messias und ist sich seines Kommens am Ende der Tage gewiss[6]. Das Christentum fügt eine geradezu übermütige Hypothese hinzu: die Überwindung des Bösen habe mit Tod und Auferstehung Jesu definitiv begonnen. Darin überrundet es den jüdischen Messianismus. Nicht anders der Islam, der seinem barmherzigen Gott bis hin zu Paradies und Verdammung alle Macht über die Menschen zugesteht[7].

Damit aber beginnen die Probleme. Dem Willen Gottes ist in jedem Fall der Weg zu bereiten, schließlich will er nichts anderes als unser Heil. Aber in der Auswahl der Mittel war keine der drei Religionen, wo und solange sie Macht hatte, zimperlich: dies jeweils zur Ehre des je größeren Gottes. Ziel der Menschen, der Völker, ja der ganzen Welt, war schließlich das umfassende Heil: Gottes Reich, in dem alle  zumindest die Guten ‑ glücklich sind. Bei so viel Heilserwartung konnte man kaum mehr verstehen, dass es noch verstockte, ungläubige oder unmoralische Menschen gibt. Dass diese sich dem Willen Gottes nicht fügten, darin lag immer wieder ein widerborstiges und ärgerliches Problem. Schon Paulus wollte es nicht richtig in den Kopf; auch von daher ist seine nicht immer feine Polemik gegen das Gesetz zu verstehen[8]. Und Augustinus sagt schließlich: „cogite intrare“ ‑ wer nicht will, der muss zum wahren Glauben gezwungen werden[9]. Sublime und offene Gewalt gehörten seitdem (in verschiedenen Schattierungen, versteht sich, und nicht ohne innerchristliche Proteste) immer wieder zum Arsenal missionarischer Methoden. Und damit sind wir an dem Punkt, den ich hier besprechen möchte. Um des Guten willen drehten auch wir Christen mit an der Schraube des Bösen. Die Begeisterung für das Gute schützt uns offensichtlich nicht davor, am Bösen mitzuwirken.

I. Das Böse als unser Anteil

Ich spreche hier als Christ und Theologe, und ich möchte das selbstkritisch tun, nicht um das eigene Nest zu beschmutzen. Ich beschränke mich auf Geschichte und Theologie des Christentums, obwohl die Frage die Fundamente aller Religionen und der gesamten Menschheit berührt. Ich bin nämlich überzeugt, dass jede Gruppe bei sich und mit sich selber beginnen muss, wenn wir aus der gegenwärtigen Situation gegenseitiger Bedrohung und Zerstörungsbereitschaft herauskommen wollen. Unsere Geschichte bietet zudem reichliches Anschauungsmaterial. Alle monotheistischen Religionen wollen aktiv die Rettung der Welt; deshalb kennen sie alle eine Verwandtschaft zur Macht. Unsere Stärke ist unser Problem. Während sich aber die Weltherrschaftsphantasien des Judentums an einer ärmlichen Wirklichkeit der Unterdrückung, Verbannung und Ausrottung abarbeiten mussten (und wir Deutsche haben kein moralisches Recht mehr, darüber ausführlich zu reden), tobten sich die unseren über Weltmeere und Kontinente hin aus. Die Mechanismen der Unterdrückung, des Imperialismus, die Gewinn-und Potenzsucht waren bei uns gigantisch. Macht wurde zum erkenntnis- und handlungsleitenden Prinzip. Die Frage ist, wie es in einer christlich orientierten Kultur soweit kommen konnte[10].

Vielleicht werden Sie sagen, das sei eben unter Menschen so, seien wir realistisch. Ich bin mir da nicht so sicher. Natürlich sind auch Christen Menschen, aber derlei Argumente führen zu allerlei Ungereimtem. Da gibt es nicht nur einen eklatanten Widerspruch zwischen dem Anspruch, in der Religion der (gewaltlosen) Liebe zu stehen, und der bitteren Realität: Machtentfaltung und Unduldsamkeit, Ausbrüche von Hass und Zerstörung im Namen des Glaubens, Ketzer- und Hexenverbrennungen, Konfessionskriege mit ihren Ausläufern bis in unsere Zeit. Es gibt bei uns auch eine bestimmte politische und soziale Kultur, die sich fortlaufend auf christliche Quellen beruft. Ich nenne nur den Hang zur stets gesteigerten Präzision in Glaubensformeln, das Denken im Schema von Freund und Feind, eine seltsam distanzierte Haltung zu Emotionen und Sexualität, später dann ­ mit der Neuzeit beginnend ‑ die Hochachtung von Leistung, Fleiß und Sparsamkeit, zugleich eine gewisse Intoleranz gegenüber den Meinungen einer nichtchristlichen Welt. Sehr lange hielten wir monarchische und undemokratische Staatsprinzipien aufrecht. Nach kanadischen Untersuchungen liegt die Bereitschaft von Christen zu Aufrüstung und Krieg immer noch höher als die vergleichbarer Gruppen.

Vielleicht mag es dafür ehrenwerte Gründe geben: In der christlichen Tradition entfaltete sich immer wieder ein deutlicher Wille zur Gestaltung der Welt. Wir bekennen Gott als den Retter und wollen unsere Gesellschaften zum Guten ändern. Liebe sucht den Erfolg und braucht sich der Macht nicht zu schämen. Damit begibt sie sich in neue Gefahren.

Aber das Reich der Freiheit ist wohl nur durch Freiheit zu erreichen. So bleibt die Frage, warum wir den Appell zur Liebe immer wieder missachtet haben. Es liegt vielleicht an den Resten eines verbliebenen unchristlichen Gottesbildes. Gott erschien uns als ein übermächtiger, furchterregender Herrscher[11]. Seine Botschaft wurde gerade nicht mehr als befreiend und menschlich erfahren. So hat sich die abendländische Tradition seit Beginn der Neuzeit langsam gespalten. Die einen erfüllten als Christen die Rolle dieser Übermacht. Die anderen aber emanzipierten sich von diesem übermächtigen Druck, indem sie sich von Gott lossagten und sich ‑ in paradoxer Spiegelung ‑ selber in einen „Gotteskomplex“ (H. E. Richter) hineinmanövrierten. Gott verschwand allmählich aus dem öffentlichen Leben. Das war die Quittung. Sein Tod vollzog sich zentimeterweise, wie man sagte, aber gründlich.

War dies der Anfang vom Ende der Moral? Vieles spricht dafür, und wir Christen brauchen die Zusammenhänge nicht zu verfälschen. Die sechs Millionen Juden wurden jedenfalls nicht im Namen Christi, sondern im Namen eines atheistischen Systems vergast. Insofern hat Kardinal Höffner recht, wenn er 40 Jahre nach Kriegsende zum Schluss gekommen ist, dass das Unglück durch den Unglauben über uns gekommen sei. Trotzdem ist diese Antwort zu einschichtig, wenn nicht gar falsch; denn sie vergisst jene andere Frage, die Adorno schon lange gestellt hat: wie es denn auf dem Boden einer christlich geprägten Kultur zu einer solchen Katastrophe kommen konnte.[12]

Religion sichert also nicht gegen Bosheit und Zerstörung. Manche behaupten, dass Religionen Gewalt geradezu an sich ziehen: Fanatismus, Tötungswut und Kriegsbegeisterung waren oft die unmittelbaren Geschwister des Eifers für Wahrheit, Gerechtigkeit und Gottes Ehre. Bevor man sich mit Gott die Kriege legitimierte („Gott mit uns“ stand noch in diesem Jahrhundert auf den Koppelschlössern), verteidigte man Gottes Ehre mit Krieg. Es gilt also für uns: Auch christliche Religion sichert nicht gegen Gewalt und Zerstörung. Jesu Wort vom Vater, dem Teufel, steht nicht grundlos im Neuen Testament. Auch wir hatten und haben den Teufel zum Vater. Sollte sich diese Behauptung in Ihren Augen als überzogen erweisen, dann umso besser. Nur fürchte ich, so ganz ungeschoren kommen wir nicht davon. Denn eines gilt ganz sicher: In der vorschnellen Meinung, wir selber seien in Jesus Christus vom Bösen so mir nichts, dir nichts erlöst, suchten wir das Böse bei den anderen. Wir haben das Böse und dessen Wirkzusammenhänge in unserer eigenen Geschichte verdrängt. So sind wir ihm umso hilfloser erlegen. Es kam zu einer Bosheit in zweiter Potenz, da wir in Gottes Namen das Böse nach außen projizieren und oft am falschen Objekt fixierten.

Das hätte nicht so sein müssen. P. Ricoeur etwa hat eindringlich darauf hingewiesen, dass alle religiösen Benennungen des Bösen (als Befleckung, Sünde, Schuld) einen indirekten, metaphorischen Charakter haben; denn wir können ‑ wenn wir es verantwortlich tun ‑ vom Bösen nur indirekt reden, es nur bekennen , uns zu ihm verhalten[13]. Zu sehr sind wir mit unseren eigenen Taten, Erfahrungen und Hoffnungen mit ihm verwoben. Wir können das Böse deshalb nicht objektiv umschreiben, nicht in sachlicher Distanz analysieren. Wir müssen es bekennen als ein Stück von uns selbst, vor ihm erschrecken als einer undurchdringlichen Macht über uns. Seit der Erzählung vom Sündenfall müsste uns das klar sein. Adam sind wir. Nach Paulus kam die Sünde über die Welt, „weil alle sündigten“ (Röm 5, 12). Das Böse gibt es heute, weil wir es sind, die an seinem Strang weiterstricken[14]. Diese hochpolitische Grundeinstellung, dieses eherne Grundgesetz eines biblischen und christlichen Umgangs mit dem Bösen aber wurde gründlich durchbrochen. Wir haben das Problem des Bösen mindestens auf drei Linien fixiert, aus denen wir uns dann weggestohlen haben. Ich umschreibe sie mit den Begriffen Wahrheit, Leiblichkeit und Welt.

II. Fixierungen: Wahrheit, Leiblichkeit, Welt

Wir können das komplexe Problem hier natürlich nur verkürzt darstellen. Der Anschaulichkeit halber beschränke ich mich auf drei Namen, deren erste beiden unbestritten zu den größten unserer Tradition gehören. An ihrer Größe soll nichts weggehandelt, ihre Bedeutung nicht geschmälert werden. Gerade deshalb aber haben sie das Recht auf eine ehrliche Konfrontation. Ich nenne Paulus, Augustinus und Pius IX.

1.1 Verketzerung des Widerspruchs

Beginnen wir mit Paulus, dem bekehrten Pharisäer, dem Kämpfer für eine neue christliche Freiheit, dem rastlosen Missionar. Der ehemalige Christengegner wusste wohl, welche Provokation diese junge Gruppe für das Gesetz des Moses bedeutete; denn Jesus wurde dessen Opfer. Aus diesem Tod erwuchs aller Widerstand. Paulus hatte den Kern der jesuanischen Botschaft, zugespitzt auf die Situation nach Jesu Tod, präzis erkannt, dass nämlich allein im vorbehaltlosen Vertrauen auf Gottes Heil die Befreiung zur Liebe möglich ist. Der Mensch wird durch dieses Vertrauen ins Heil gesetzt, nicht durch irgendwelche Aktionen der Selbstrettung. In der Sprache der Bibel hieß das: der Mensch wird durch den Glauben gerechtfertigt, ohne die Werke (Röm 3,28; 1,17). Wir sprechen gemeinhin von der Rechtfertigungslehre. Es ist zugleich, wie der Galaterbrief zeigt, ein Freiheitsprogramm: „Für die Freiheit hat uns Christus frei gemacht. Darum steht fest und lasst euch nicht wieder unter ein Joch der Knechtschaft bringen!“ (Gal 5,1).

Diese Aussage ist unangreifbar und vielleicht das einzige Programm, das aus dem Bösen herausführen kann; denn nur freie und befreite Menschen können den anderen dienen. Diese Aussage ist zugleich ein Ruf zur eigenen Entscheidung, ganz ohne alle Fixierungen oder ängstlichen Abgrenzungen, abseits von aller Reaktion auf das Böse. Das Böse wird ja nicht durch Niederknüppeln, nicht durch Rache, Strafe oder Zwangsmaßnahmen bekämpft, sondern nur durch das Gute überwunden (vgl. Röm 12,21). Doch kann, so scheint es, Paulus diese konsequente Linie nicht durchhalten. Im Streit gegen die überragende Bedeutung der Thora (also des „Gesetzes“), vielleicht auch in der Enttäuschung darüber, dass die Thora vielen frommen Juden den Weg zu Christus verbaut, projiziert Paulus nun seinen ganzen Ärger auf den „Fluch“ des Gesetzes (Gal 3,12 f.), obwohl er es auch „Erzieher“ zu Christus nennt (Gal 3,24).

Immerhin wurde die Rivalität zwischen Judentum und aufstrebenden christlichen Gruppierungen offen angesprochen. Die Beziehung zwischen beiden war also aufgenommen. Zugleich aber war das Böse nun ‑ stellvertretend für den Konflikt ‑ im Gesetz lokalisiert. Weil die Juden nach paulinischem Verständnis die Wahrheit Jesu Christi nicht annehmen wollten, wurde das Gesetz zum Inbegriff nicht mehr des Willens Gottes, sondern des Unglaubens. Paulus kann jetzt im Zusammenhang des Konflikts die Rolle der Thora geradezu verdrehen: „Das Gesetz ist nicht aus Glauben“, und „Christus hat uns von dem Fluch(!) des Gesetzes losgekauft“ (Gal 3,12 f.). Das Gesetz sei „daneben hereingekommen, damit die Übertretung noch größer würde“ (Rom 5,20).

Natürlich weiß ich, wie schwierig diese Aussagen zu verstehen sind und wie viele Theorien man darüber entwickelt hat[15]. Gerade deshalb schlage ich vor, für einen Augenblick die Auswirkungen dieses Konflikts im Auge zu behalten. Die Unheils-Wirkung des damaligen Zerwürfnisses war ungeheuer. Die Feindbilder „Pharisäer“ und „Jude“ zeichnen sich schon in den Evangelien ab. Bald werden die Juden ‑ schon in der antiken Kultur ein unbeliebtes Volk ‑ zum Sündenbock der christlichen Kultur. Die Rolle ritualisiert sich im Vorwurf der Gottesmörderschaft, der Brunnenvergiftung und des Kindermords, im Symbol des Judas, in den Theorien einer weltweiten destruktiven Verschwörung. Die Juden sind seitdem ein stigmatisiertes Volk[16].

Es muß deutlich sein, dass Paulus diese Wirkungen nicht wollte. Er selber erwartete ja die Versöhnung am Ende der Tage. Gott hat sein Volk gerade nicht verstoßen (Rom. 11). Wir müssen uns aber auch deutlich machen, dass wir diesem Bruderkonflikt durch nahezu zwei Jahrtausende nicht widerstanden haben. Erst im Oktober 1965 bedauert die katholische Kirche „alle Hassausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus“. Zum ersten Mal wird erklärt, dass man die Juden „nicht als von Gott verworfen oder verflucht darstellen“, dass man sie nicht global für Jesu Tod verantwortlich machen darf[17]. Im Blick auf den Holokaust kam diese Erklärung zu spät. Im Blick auf die Struktur dieses Bruderzwistes aber müsste sie ausgeweitet werden. Juden und Christen stritten sich um die Wahrheit; von christlicher Seite waren Wahrheit und Unwahrheit eindeutig verteilt. Diese Verteilung und Unterscheidung in Rechtgläubige und Häretiker sollte sich in der späteren Geschichte des Christentums ungezählte Male wiederholen[18]. Sie hat in einer nachchristlichen Ära als Streit zwischen Westen und Osten ihre ebenso unversöhnliche und zerstörerische Entsprechung. Wir Christen sind zu Schwarzweißmalern in Sachen Wahrheit geworden. Damit haben wir dem Bösen als geschichtlicher Realität (meist ungewollt) applaudiert; denn wir haben die Verweigerung an die Stelle des Gesprächs gesetzt.

1.2 Leugnung der Vitalität

Die zweite Fixierung illustriere ich an Augustinus. Vielleicht ist er der größte Theologe der westlichen Kirche überhaupt. In seiner Zeit, der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert, stabilisiert sich die christliche Religion zur staatstragenden Volkskirche. Augustinus legitimiert diesen Prozess nicht nur, indem er die philosophische Würde des christlichen Glaubens durch sein eigenes Werk demonstriert. Er entfaltet auch die Heilsnotwendigkeit der Kirche und ihrer Sakramente, sowie einer letzten lehrenden Autorität. Dieses Mal zeigt sich eine andere feindliche Schwester, die große Volksreligion dieser Zeit von China bis Spanien, der gnostische Manichäismus. Er stellt Gut und Böse dar als Macht und Gegenmacht, als göttliches und gegengöttliches Prinzip[19].

Augustinus analysiert diesen Gegensatz scharf und wieder auf eine befreiende Weise. Es gibt für ihn nichts Böses an sich. Das Böse ist zu umschreiben als Mangel oder Beraubung des Guten[20] Das ist eine geniale Definition; denn der Triumph der Gnade Christi, die Freiheit zur Liebe wird wieder deutlich. Vor Gott, so unsere Hoffnung, versinkt das Böse ins Nichts. In Gott tut sich kein Abgrund auf. Vielmehr wirkt seine Güte bestimmend über alle Welt.

Aber unter der Hand beginnt hier eine zweite und verhängnisvolle Fixierung, die sich weit bis in die Neuzeit durchhält. Zwar ist das Böse ‑ gut jesuanisch ‑ keine Gegeninstanz mehr, vor der wir uns zu fürchten hätten („Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen“, Lk 10,18). Aber das Böse erhält jetzt unten, im Materiellen, einen eindeutigen Ort. Das Definitionsmuster wird nämlich vom Neuplatonismus Augustins eingeholt. Dort ist Gott als die Seinsfülle oben. Diese schwächt sich dann nach unten immer weiter ab und endet im rein Materiellen als höchstem Mangel an Sein, an der Grenze zum Nichts.

Seinsmangel ist aber auch das Böse. Plotin nennt die Materie „ein Schatten und Trugbild der Masse …, groß und klein, mehr und weniger, Mangel und Überfluss, ein Schattenbild, das nicht standhält … Daher lügt es in allem, was es verspricht; erscheint es groß, so ist es klein, erscheint es mehr, so ist es weniger, und das Seiende, das man an ihm vermeint, ist ein Nichts“[21]. Verkehrt und hohl, Schein und Trug also ist die Materie. Faktisch also ist sie schlecht. Nun hat Augustinus zwar nirgendwo behauptet, Leib und Materie seien böse. Aber sie lenken eben doch vom Blick nach oben ab. Im materiell Leiblichen gründen die nicht steuerbare Vitalität, die Affekte und Triebe des Menschen, die dann wirklich Zeichen des Bösen in uns sind. Sie stören nämlich die Unterordnung des Leibes unter den Geist. Die Sexualität bleibt für Augustinus zeit seines Lebens das große Einfalltor der Sünde. Das Misstrauen gegen die Sinnlichkeit hat er aus seiner manichäischen Zeit in seine christliche Theologie hinübergenommen. Er behilft sich, indem er das Verhältnis des Menschen zu Gott auf das Gespräch zwischen „Gott und meiner Seele“ reduziert[22].

Auch gegen Augustinus müssen wir gerecht bleiben. Er war nie ein banaler Leib- oder Frauenfeind. Freundschaft und die Wärme des Herzens bedeuteten ihm viel. Er war zudem der Repräsentant einer Zeit, in der er gerade nicht zu den unversöhnlichen Weltfeinden gehörte. Dennoch sind die Folgen seiner Leibdistanz bekannt. Die Kirche wird mehr und mehr am Ideal der Mönche gemessen. Der eheliche Vollzug kommt bis ins hohe Mittelalter von der Nachbarschaft der Sünde nicht los; die Sexualität gerät in der Neuzeit aufs neue unter die besondere und misstrauische Aufsicht der Kirche.

Dies hat für die Stellung der Frau seit dem späten Mittelalter katastrophale Folgen. Durch die Identifizierung von Weiblichkeit und Sinnlichkeit entsteht ein Frauenhass, bis hinzu den hysterischen Hexenverfolgungen, die im katholischen wie im evangelischen Raum zu Beginn des 17. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erreichen[23]. Die Rehabilitierung der Materie konnte im 19. Jahrhundert philosophisch nur unter dem Preis des Atheismus eingeleitet werden. Man sprach dann vom „Materialismus“.

Auch heute wirken diese Leibdistanz und dieses geheime Misstrauen gegen Sinnlichkeit und Lust, diese sublime Leugnung des Vitalen, in christlichen Kreisen noch nach. Zwar ist die Öffentlichkeit der westlichen Kultur inzwischen auf das Materielle fixiert wie das Kaninchen auf die Schlange. Aber auch dieser Umschlag findet seine Erklärung in der unterschwelligen Abwehr der Lust, auf der sich unsere Kultur aufgebaut hat. Wir abendländischen Christen standen ‑ ich spitze jetzt mit Nietzsche zu ‑ durch viele Jahrhunderte mit dem vitalen, diesseitigen Leben auf Kriegsfuß. Wir waren zu Verächtern des Lebens geworden. Die ungezählten persönlichen Deformationen von Zuwendung und Liebe, die Folgen von Aggressivität und Hassphänomenen, die vielen ungelebten Leben und vertanen Chancen sind gar nicht auszudenken. Im Namen unseres Glaubens, wenn auch nicht durch dessen Ursprung legitimiert, haben wir durch diese Fixierung des Bösen neuem Bösen in unserer Geschichte die Tore geöffnet, wenn auch dies in heiligem Eifer und ungewollt.

1.3 Verteufelung der Welt

Auf die dritte Fixierung gehe ich nur kurz ein. Sie wird für die Geschichte der katholischen Kirche deutlich am sogenannten Syllabus Pius‘ IX. Dieser Papst ist kein bedeutender Theologe, aber er erlangte für Theologie und Kirche eine ungeheure Bedeutung[24]. 1864 veröffentlichte er diese „Zusammenfassung“ der „Irrtümer“ seiner Zeit, über die er glaubte, endgültig den Stab brechen zu müssen[25]. Auffallend ist nun nicht, dass er sich zu einem solchen Schritt entschließt. Der Repräsentant einer Kirche muss notfalls öffentlich seine Stimme erheben. Es fällt aber auf, dass er ungefähr alle geistigen Strömungen seiner Zeit verurteilt. Das Dokument richtet sich gegen Rationalismus und Indifferentismus, gegen Pantheismus, Sozialismus und Kommunismus, gegen Liberalismus und demokratische Staatstheorien, gegen Kritiker des päpstlichen Primats und des Kirchenstaates, gegen Kritiker der katholischen Ehemoral und Ehetheorie, gegen die Idee eines Heils außerhalb der Kirche, gegen Gewissens- und Religionsfreiheit[26]

Wir können natürlich den Einzelfragen nicht nachgehen und sollten uns davor hüten, diesen Papst rundum abzukanzeln. Auch wird niemand behaupten, die von ihm bekämpften Strömungen seien einfach im Recht gewesen. Auch unter ihnen befanden sich hinreichend Überheblichkeit, Arroganz und jener prometheische Fortschrittsglaube, dessen Rechnung wir heute begleichen. Aber das Dokument stellt sich uns heute dar als ein ebenso überheblicher Rundumschlag gegen alles, was der Tradition und den wohlgemeinten Intentionen der damaligen Kirche nicht in hohem Maße entsprach. Pius IX. handelte nicht wie ein Bruder der Menschen, sondern wie der Herr der Welt, der diese verurteilte, weil sie sich ihm verweigerte[27]. Das Dokument fasst aber nur die Verweigerung zusammen, welche die Kirche seit Beginn der Neuzeit auf katholischer wie auf evangelischer Seite mehr und mehr bestimmt. Es ist, als wollten wir Christen der Welt nicht jenen breiten Raum einräumen, den sie sich seit der Renaissance entdeckt und langsam erobert hat (wie Herr Nitschke ausführte). Und es scheint mir, als habe sich die Kirche damals für eine Art monolithischer Beziehungslosigkeit entschieden, die heute (wie wir ebenfalls hörten) unser Verhalten bestimmt.

So gibt dieses Dokument Aufschluss über die dritte Fixierung des Bösen. Die Christenheit stellt sich jetzt nicht nur gegen die Juden (wodurch sie ihren Glaubenskampf nach außen projiziert), nicht nur gegen Materie und Leib (wodurch sie ihre Verunsicherung durch alle Vitalität fixiert), sondern ganz grundsätzlich gegen die Welt an sich. Diese Welt ‑ man lese vor diesem Hintergrund nur Johannes ‑ ist böse. Sie trägt die Schuld an allem Elend. Man muss sich ihr versagen, nicht in ihr, sondern von ihr erlöst werden und deshalb in die Kirche als einzig rettende Gegenwelt fliehen. Man verhält sich, wie Luther sagte, „als ob die Welt voll Teufel wär“[28].

Auch hier ist eine Besinnung eingetreten, aber die unglückseligen Folgen sind noch zu spüren. Hier und da wirkt noch diese Ghettomentalität, dieses sublime Überlegenheitsbewusstsein, gepaart mit einem Minderwertigkeitskomplex. Nichts davon befähigt uns, das Böse durch das Gute zu überwinden. Immer wieder glauben wir, die Welt über den wahren Weg aufklären zu müssen, statt ihr unsere Lösung anzubieten und im Gang der Dinge auszuprobieren, so wie es etwa die Befreiungstheologie versucht. So haben wir in den letzten Jahren erkannt, dass die Kirchen des Westens sich weitgehend selber aus dem Gespräch der Welt herausmanövrierten, indem sie diese als böse verurteilten. So aber sind nicht nur die Kinder der Welt, sondern auch die Kirchen dem Teufel auf den Leim gegangen. Statt erlösender Solidarität und Gesprächsbereitschaft herrschten eine bedrängende Belehrung und Besserwisserei.

III. Auswege: Gespräch, Verletzlichkeit, Solidarität

Lassen Sie mich den Gedankengang rekapitulieren. Wir fragen nach dem Bösen als einer geschichtlichen Realität. Als Theologe und Christ versuche ich ‑ in christlicher Selbstkritik ‑ herauszufinden, welchen Anteil die Christenheit (und damit die Kirchen) am Bösen unserer Geschichte hat. Ich fand es nicht sinnvoll, Ereignisse und Missetaten aufzuzählen, ohne nach Hintergründen zu suchen. Ich verwies deshalb auf drei Grunddimensionen, in denen eine Neubesinnung not tut. Es geht um unser Verhältnis zur Wahrheit, zum Leben, zur Welt. In allen drei Grunddimensionen wurden Gut und Böse zu schnell verteilt, hat deshalb der Kampf für das Gute zu neuem Bösen geführt. Wir sollten als Christen diese unsere Unheilsgeschichte nicht abstreiten, sondern annehmen und aus ihr lernen. Das Böse unserer Geschichte ist ‑ bis hin zum Ost-West-Konflikt und dem Hungertod der Verarmten ‑ auch unser christliches Erbe.

Allerdings ende ich nicht in Skepsis und Resignation; denn die christliche Botschaft bietet einen Weg, der durch diese Fixierungen hindurchführen und sie zu einer neuen Freiheit aufsprengen kann. Ich meine zudem, dass schon viele Christen auf diesem neuen Wege sind. So komme ich auf die drei Punkte zurück.

3.1 Die Wahrheit im Gespräch

Juden und Heiden: Es war ein Streit um die Wahrheit, der damals innerhalb der jungen Kirche ausgetragen wurde. Paulus setzte sich mit Judenchrist en auseinander, nachdem er für die christlichen Heiden Partei ergriffen hatte. Zu einfach ist also die Behauptung, das Gesetz des Mose sei nun abgewiesen. Es ging zunächst ja nur um die Frage, ob und inwieweit die Judenchristen ihren Heilsweg den Heidenchristen aufdrängen und das Gespräch abbrechen durften. Mehr noch: diese junge Kirche, die aus jüdischem Schoß erwuchs und sich auf den Juden Jesus berief, war ja selber in der Situation des Ketzers. Es hätte ihr deshalb gutgetan, diese Auseinandersetzung gerade nicht nach außen abzudrängen, sondern in ihren eigenen Reihen zu führen. Wir hätten also von Beginn an lernen müssen, Argumente gegen Argumente jeden Tag neu abzuwägen, an neuen Situationen zu überprüfen, anstatt nach wahr und unwahr einzuteilen. Geradezu zwanghaft hat sich dieser Prozess der Ausschließung und Verketzerung seitdem durch die Jahrhunderte wiederholt. Der erbarmungslose Streit um Wahrheit ist zum Kennzeichen abendländischer Geschichte geworden.

Ich sagte: wir hätten dies lernen müssen. Ich sage aber auch: wir können es lernen. Christentum ist eine prophetische Religion, kein philosophisches System. Propheten sitzen nicht auf fertigen Wahrheitspaketen, sondern entdecken die Wahrheit einer jeden Epoche neu. Sie jagen nicht die Ketzer, sondern sind bereit, sich als Ketzer verdächtigen zu lassen. Alle Erneuerungsbewegungen unserer Kirchen haben so begonnen. Sie beginnen so noch heute. Die Befreiung vom Bösen geschieht als Neuentdeckung des Wahren im Horizont der Liebe, und nicht um-gekehrt. Sie verlangt von uns den Mut, uns auf neue Erfahrungen einzulassen, auch wenn diese alte Vorstellungen zerschlagen. In der Nachfolge Jesu ist das möglich. Kirchen müssen und können deshalb zu Orten des Gesprächs, der Selbstkorrektur, gemeinsamer Erfahrungen werden. Ich hoffe sogar, dass wir so jenem Bösen gegensteuern, das sich zwischen Kirchen und Religionen, zwischen Ideologien und Kontinenten unter der un-barmherzigen Maske der Wahrheitsliebe etabliert.

3.2 Das Leben in der Verletzlichkeit

Leib und Geist: Im argen, so sagten wir, liegt nicht nur unser Verhältnis zur Wahrheit, sondern unsere Liebe zum Leben (nicht umsonst haben die Ausführungen von Herrn Funk zur Frage der Nekrophilie eine heftige Diskussion ausgelöst). Auch hier treffen wir auf ein Spiel der Verdrängung. Augustinus hat im Kampf gegen Triebe und Leiblichkeit auch seinen persönlichen, seinen inneren Streit ausgetragen. Er hat damit einen Kampf vorweggenommen, den alle Menschen in ihrer eigenen Existenzmitte auszufechten haben. Aber der Leib als das objektiv andere, die Materie als das nicht Geistige sind Fiktionen. Wir sind eben Leib und Geist in einem. Leib ist Leben, Raum, pulsierende Vergänglichkeit. Und viele Fachleute sind zu Recht der Überzeugung, dass die Verdrängung des Todes, von der Herr Kluge gesprochen hat, mit der Leibdistanz unserer Vergangenheit zusammenhängt. Wer sich auf die Probleme der Seele fixiert und die des Leibes abspaltet, geht möglicherweise den wahren Fragen seines Lebens aus dem Wege und begünstigt den Hang zu Zerstörung und Tod[29].

Aber auch hier liegt ein Neubeginn sehr nahe. Der Botschaft vom Reich Gottes, wie wir sie von Jesus hören, liegt diese Unterscheidung fern. Gottes Reich beginnt nämlich hier und jetzt. Die Leiblichkeit-ist, wie F. Oetinger sagte, das Ende aller Werke Gottes[30]. Wer sich, seinen Leib, seine Triebe und Sinnlichkeit, damit auch seine Verletzlichkeit und Sterblichkeit anzunehmen bereit ist, nimmt es mit dem Ja zum Reich Gottes auf. Dies ist in der Nachfolge Jesu möglich. Die Befreiung vom Bösen geschieht als Ja zum verletzlichen, täglich neu gefährdeten Leben. Sie verlangt von uns den Mut, nichts, aber auch gar nichts von unseren Lebensräumen abzuspalten; denn vor Gott ist die ganze Schöpfung gut. Kirchen müssen und können deshalb zu Orten gemeinsamen Erlebens werden, in denen nicht nur Pflichten und aller Ernst, sondern auch unsere Ängste und Freuden zum Tragen kommen. So können wir gegen jenes Böse angehen, das sich in einer rationalisierten und zugleich auf Genuss und Kapital fixierten Kultur unter der lebensfeindlichen Maske der Zucht und Ordnung breitgemacht hat.

3.3 Solidarität mit der Welt

Reich Gottes und Welt: Im alltäglichen Sprachgebrauch der Kirchen gibt es eine Doppelung von „Kirche und Welt“. Obwohl ich seinen Sinn verstehe, empfand ich diesen Ausdruck immer schon als Sprachungetüm, als ob die Kirche in einer Art Über- oder Sonderwelt angesiedelt wäre. Gewiss, wir können die Kirche erfahren als einen heiligen, abgegrenzten, sprachlich und örtlich ausgegliederten Raum, der dem Treiben der profanen Welt gegenübersteht. Hier und dort gelten verschiedene Gesetze. Hier besinnen wir uns auf Gott und hören sein ewiges Wort. Dort gehen wir unseren Geschäften nach und hören die vergänglichen Botschaften von Wirtschaft, Wissenschaft und Politik. Nur die Familie steht sozusagen zwischen beiden; denn dort fließen die materiellen, die geistigen und religiösen Güter, das Private und das Öffentliche zusammen.

Genau besehen stimmt der Gegensatz aber auch für die Kirchen nicht. Sie wollen nämlich Lebensgemeinschaften bilden und sich nicht auf jenseitige Interessen beschränken. Gottes Wort hat immer mit weltlicher Wahrheit, mit Besitz und Weltgestaltung zu tun, anders taugt es wenig. Jede Gemeinde und jede Großkirche ist deshalb zu Recht ein religiöser und ein politischer, oft nur zu weltlicher Faktor. Wie anders sollten wir uns „draußen“ Gehör verschaffen. Kurz, jede christliche Gemeinde ist durch und durch Welt. Die Nachfolge Jesu (als Urmodell christlichen Lebens) bedeutet ja nicht Rückzug in Klöster und heilige Räume, sondern den Nachvollzug eines Lebens, das mit Menschen um- und auf Menschen zuging, das um das Böse wusste und dennoch den Teufel für abgesetzt hielt, das für die Verlorenen eintrat und dafür den sehr profanen Tod eines Aufrührers in Kauf nahm. Den stets neuen Urkonflikt unseres Glaubens (die Frage nämlich: Wie beginnt Gottes Reich in unserer Welt?) können wir deshalb nicht ausgrenzen zu einem Streit zwischen Kirche und dem Rest der Welt. Es ist vielmehr ein Urkonflikt innerhalb unserer Gemeinden, der nur in der Liebe zu Menschen und Welt fruchtbar ausgetragen wird.

Damit wird christliches Leben nicht einfacher, sondern risikoreich. Denn eine entschlossene Nachfolge führt zu keiner Moral der sauberen Hände, sondern zu einer Moral der Vergebung und Solidarität. Sie setzt zudem die Bereitschaft voraus, sich selber in allen Begrenzungen anzunehmen. Wer erst dann anpackt, wenn er weiß, dass er sittlich gereift und moralisch unangreifbar ist, wird nie zur Nachfolge kommen. Wer erst dann handelt, wenn er sich aus Gründen der Wahrheit abgesichert hat gegen Sozialisten oder Kommunisten, Grüne oder Liberale, Freimaurer oder Kapitalisten, der wird vermutlich mit leeren Händen enden. Diese Angst vor der Welt, diese Tabuisierung zwischen Freund und Feind, denen draußen und uns drinnen, kann und muss in unseren Gemeinden durchstoßen werden. Zukunft haben wir dann, wenn wir handelnde, solidarische Gruppen werden, die vorbehaltlos auf der Seite derer stehen, die uns ‑ in sehr weltlicher Weise ‑ nötig haben. So können wir aber jenes Böse entkräften und austrocknen, das heute noch unter der arroganten Maske der Weltüberlegenheit Triumphe feiert.

IV. Die Hoffnung: Vertrauen auf Gott

Wir haben das Problem in drei Dimensionen durchgespielt. Das war und ist ein Risiko; denn auch jetzt sitzt der Teufel dem Kritiker und Warner im Genick. Sollte das Gute nun wirklich im Kampf gegen diese Fehlentwicklungen beginnen? Schafft der Kampf gegen diesen neu anvisierten Feind nicht neue Fronten? Haben wir nicht so getan, als könnten wir das Böse nun doch in eigener Kraft überwinden? Haben wir vergessen, was wir eingangs sagten, dass nämlich wir alle zugleich Täter und Opfer dieses Bösen sind? Auf keinen Fall dürfen wir vergessen, dass gerade die Religionen das Böse nicht in erster Linie als ein sittliches Problem, sondern als eine Übermacht erfahren, die uns alle in ihrem Griff hält.

Wir müssen also die Fehlentwicklungen kennen, um sie nicht zu wiederholen. Der Impuls zur Erneuerung aber muß andernorts erscheinen. Darin liegt das eigentliche Problem. Jesus hatte dafür allerdings eine erstaunlich einfache Lösung. Er beginnt ja – wenn wir den Evangelien folgen – sein öffentliches Handeln mit einer ziemlich kühnen Behauptung. Er sagt, das Reich Gottes sei gekommen (Mk 1,15), zur Umkehr sei jetzt also Zeit. Wir können also jetzt beginnen, Neues zu erfahren, unser Leben anzunehmen und uns auf die Welt einzulassen. Das kann für uns doch nur bedeuten: Ungeachtet aller Probleme, Misserfolge und Fehlentwicklungen können wir neu beginnen, das Heil zu tun. Ich gestehe für meine Person, dass diese Ermutigung zum Neubeginn alle Ängste und Enttäuschungen in mir versammelt, von denen wir gesprochen haben. Sind wir jetzt wirklich von einer liebenden Wahrheit geleitet? Gehen wir in unserer Verletzlichkeit und unkontrollierbaren Vitalität bei dieser Aufgabe nicht zugrunde? An welche Kreuze und Abgründe treibt uns der Kampf für eine bessere und menschliche Welt? Wer versichert uns, dass am Ende der neuen Runde nicht wieder die Verfolgung der „Bösen“ durch die Guten, die Verdrängung des Leidens durch höhere Ziele, die Absonderung der Auserwählten aus einer verteufelten Welt stehen? Haben nicht die Skeptiker und Menschenverächter, die Zyniker der Macht und des eigenen Vorteils nach 2000 Jahren Geschichte des Christentums recht bekommen?

Fragen über Fragen, die uns allesamt zu widerlegen scheinen. Ich meine deshalb, dass es hier endlich angebracht und an der Zeit ist, von Gott zu reden. Denn es gehört zur jesuanischen Urerfahrung hinzu, dass dieser Neubeginn nur in Gott, nur als Sein Reich möglich ist. Daraus folgt nun nicht, dass wir unsere Hände in den Schoß legen könnten, um Gott handeln zu lassen. Wohl aber können wir in einem Neubeginn unverbrüchlich auf Gott als den endgültigen Retter vertrauen. Von diesem Vertrauen, in der Sprache der Christen „Glaube“ genannt, hängt aber alles ab. Vermutlich schlägt die Überwindung des Bösen immer dort in dessen Potenzierung um, wo dieser Glaube an den rettenden Gott eingeschränkt, ersetzt oder funktionalisiert wird. Nur im Glauben wird der Teufel überwunden.

Deshalb war ja Jesu Leben in den Augen seiner Jünger nicht in erster Linie der Weg eines Sozialreformers oder Revolutionärs (obwohl sie dieses Feuer nicht geleugnet hätten), sondern das Zeichen eines unverbrüchlichen Vertrauens auf Gott. Für Christen, so scheint mir, konnte Jesus deshalb zum Zeichen ihrer unbedingten Hoffnung werden. Auferstehung wird zum großen Lebenssymbol, in das wir schon hineingenommen sind. Allein in diesem Vertrauen, das zur Motivation unseres Handelns geworden ist, hat die Hoffnung einen Sinn, dass es am Ende den Teufel doch nicht gibt. Anders wäre es realistischer, wie E. Bloch einmal aufzeigte[31], an diesen Teufel zu glauben; denn auch wir Christen sitzen ihm ständig auf. Das harte Wort des Johannesevangeliums, mit dem wir begonnen haben, trifft also auch uns; denn nur der hat den Teufel nicht zum Vater, der sich ganz darauf einlässt, dass er Gott wirklich zur Mutter hat. Solcher Glaube allerdings ist ein Lebensexperiment, auf das sich unsere Kirchen bislang noch nicht mit Haut und Haaren eingelassen haben. Nur wer versucht, das Böse nicht durch Widerstand, sondern durch das Gute zu überwinden, versteht deshalb das Wort jenes hilfesuchenden Vaters: „Herr, ich glaube, hilf meinem Unglauben“ (Mk 9,24).

Amerkungen:

[1] Ich beziehe mich auf einen Vortrag, den Joachim Worthmann auf derselben Tagung gehalten hat. Das Thema der Gesamttagung in der Akademie Stuttgart/Hohenheim vom 22./23. 2. 1986 lautete: „Das Böse – eine geschichtliche Realität. Worthmann referierte „Zur Wirklichkeit des Bösen in der heutigen Zeit.“ Sein Fazit in Sachen Teufel lautete: „Ich leugne Lucifer nicht, ich erkenne ihn aber auch nicht an – er ist für mich schlicht uninteressant.“

[2] August Nitschke referierte auf der genannten Tagung zum Thema: „Das aus dem Alltag entschwundene Böse: Durch Sport und Tanz erblindet.“

[3] Zur weiterführenden Lektüre: H. Häring, Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt 1985; L. Oeing-Hanhoff und W. Kasper, Negativität und Böses, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd 9, Freiburg 1981, 147-201; A. Görres und K. Rahner, Das Böse. Wege zu seiner Bewältigung in Psychotherapie und Christentum, Freiburg 1983.

[4] Rolf-Dieter Kluge referierte auf der genannten Tagung über „Aspekte der Gestaltung des Bösen in der neueren russischen Literatur“

[5] Hans Küng, Christentum und Weltreligionen: Islam.Hinuismus.Buddhismus, München 1984; E. Schillebeeckx, Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg 1977, 651-704.

[6] Gemeint ist kein chronologisches Zeitenende, vielmehr die unbedingte Messiaserwartung wie sie W. Benjamin zum Ausdruck bringt: „Den Juden wurde die Zukunft darum nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte“ (Über den Begriff der Geschichte, in: Illuminationen: Ausgewählte Schriften, Frankfurt ND 1977, 251-263; zit. 263.

[7] H. Küng / J. van Ess, in:  Christentum und Weltreligionen, a.a.O. 119-136.

[8] J. Smit, Hoe kun je heidenen verplichten als joden te leven?, in:; Bijdr. 46 (1985) 118-149; ders., Paulus de galaten enhet judaïsme, in Tijdschrift voor Theologie 25(1985) 337-392.

[9] P. Brown, Augustinus von Hippo, Frankfurt  1973, nennt Augustinus den wohl ersten Theoretiker der Inquisition, fügt aber mit Recht  hinzu, dass Augustinus  wohl keinen Großinquisitor hätte abgeben können (203-212; 209); R.A. Markus, Coge intrare: Die Kirche und die politische Macht, in: Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende (Wege der Forschung, 306), Hg. G. Ruhbach, Darmstadt 1978, 337-361.

[10] H. E. Richter, Der Gotteskomplex, Hamburg 1979.

[11] Zu Recht weist darauf hin D. Sölle, Leiden, Stuttgart 21973.

[12] Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1966, 354-361.

[13] P. Ricoeur, La symbolique du mal (Finitude et culpabilité II), Paris 1960.

[14] E. Käsemann, An die Römer (Handb. z. NT., 8a), Tübingen 130-140. Augustinus hatte übersetzt: ‚Adam, in dem (in quo) allen zondigden‘. Dadurch sah er seine eigene Theorie von der Erbsünde bestätigt.

[15] J.Smit, Naar een nieuwe benadering van Paulus’ brieven, in: Tijdschrift voor Theologie (1984), 207-234.

[16] W.P. Eckert, Das Judentum in der christlichen Umwelt des Mittelalters, in: Judentum und Christlicher Glaube: Zum Dialog zwischen Christenund Juden, Hg. C. Thoma, Wien 1965, 75-138; Judentum im Mittelalter: Beiträge zum christlich-jüdischen Gespräch, Hg. P. Wilpert, Berlin 1966.

[17] Erklärung des 2. Vatikanischen Konzils über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen („Nostra aetate„), Artikel 4.

[18] In erschreckender Weise zeigt sich dieser innere, bisweilen pathologische Zwang schon bei Athanasius, der nur noch in den Kategorien von Ketzern und Orthodoxen konnte und dadurch erst produzierte, wogegen er behauptete zu kämpfen: eine Kirche, die – in seiner Zeit das zentrale Problem – in Befürworter und Gegner des Konzil zerrissen war: Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende, a.a.O., mit Aufsätzen von H. Lietzmann (Die Anfänge des Problems Kirche und Staat, 1-13), W. Schneemelcher (Kirche und Staat im 4. Jahrhundert, 122-148) und K. Hagel (Die Lehre des Athanasius von Kirche und Kaisertum, 259-278).

[19] Häring, a.a.O. 24-27 (Lit.).

[20] Augustinus hat nicht als erster das Böse definiert, aber diese Definition vom Neoplatonismus (wahrscheinlich von Ambrosius von Mailand) übernommen. Sehr klar äußert er sich dazu in den Bekenntnissen, III, 7, 12; vgl. H. Häring, a.a.O., 42-53.

[21] Enn. III, 6. (26), 7: R. Harder, Plotins Schriften II, Hamburg 1956, 124.

[22] Soliloquia I, 1:PL 32, 869.

[23] H. Döbler, Hexenwahn. Die Geschichte  einer Verfolgung, Bergisch Gladbach 1979; L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, Baarn 1983.

[24] R. Aubert, le pontificat de Pie IX (1846-1878) (Hist. de l’Egl. Dpuis les origines jusqu’à nos jours, 21 ) Paris 1952.

[25] Syllabus seu collectio in diversis Actis Pii proscriptorum, 8. Dez. 1964, in: ASS 3(1867/68), 168-175.

[26] Das Dokument geht auf  insgesamt 80 „Irrtümer“ ein; s. Denzinger-Schönmetzer 2901-2980.

[27] Zur Soziologie des Katholizismus, Hg. K. Gabriel/F.-X. Kaufmann, Mainz 1980; K. Gabriel, Die neuzeitliche Gesellschaftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform der Christentumsgeschichte, ebd. 201-225.

[28] H. Haag, Teufelsglaube, Tübingen 1974, 56-59; H. A. Oberman, Luther, Mensch zwischen Gotte und Teufel.

[29] E. Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart, 21974.

[30] E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gütersloh 1932; J. Moltmann, Gott in der Schöpfung: Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 248f.

[31] E. Bloch, Aufklärung und Teufelsglaube, in: O. Schatz (Hrsg.), Hat die Religion Zukunft?, Graz 1971, 120-134.


Vortrag vom 23.02.1986.
Der erweiterte Text erschien in niederländischer Sprache:
De duivel als vader? Der verdringing van het kwaad in geschiedenis en theologie
in: Tijdschrift voor Theologie 27(1987), 382-395