Naturwissenschaft und Religion

(Last Updated On: 13. Juli 2017)

Gespräche zwischen Naturwissenschaften und Theologie sind möglich. Hans Küng hat in „Der Anfang der Dinge“ dazu ein interessantes und weiterführendes Gesprächtsprofil entwickelt.

Diskussion um Hans Küng: Der Anfang aller Dinge

1. Der Grundansatz:
Komplementarität zwischen Naturwissenschaft und Theologie

Gemäß eigener Absicht und vielfachem Echo respektiert das Buch Der Anfang aller Dinge (AD) den Diskussionsstand und die Ergebnisse der Naturwissenschaft an ihren Schnittpunkten mit der Theologie.

Konkret heißt das: AD sieht von allem Interventionismus von Seiten Gottes ab. Gott oder eine göttliche Kraft greifen nirgendwo unmittelbar in den Gang der Welt ein, durchbrechen oder beschränken keine „Naturgesetze“. Deshalb gilt in Ton und Stil des Buches der Respekt für naturwissenschaftlich erhärtete Überzeugungen als selbstverständlich. Umgekehrt (und unter dieser Voraussetzung) erwartet AD den Respekt vor den begründeten Überzeugungen einer philosophisch fundierten Theologie, zumal dann, wenn sie sich schon intensiv mit den Naturwissenschaften auseinandergesetzt hat.

Diese rein formale Feststellung führt aber nicht sehr weit, sondern muss sich erst im konkreten Diskurs über die Details bewähren. Im Vergleich zur angelsächsischen Diskussion (mit ihren erheblichen Unterschieden und Unschärfen in der Verhältnisbestimmung von Theologie und Religion) zeichnet sich das Komplementaritätsmodell von AD durch seine Konsequenz aus; es muss nicht mit Ausnahmen und Vorbehalten arbeiten. Dies wird dadurch möglich, dass AD auch zwischen Religion(en) und Theologie konsequent unterscheidet. Eine Religion in ihrer Gesamtheit (mit einem Ethos, einer Lehre und rituellen Praktiken) ist jeweils eine kulturelle, in Geschichte und weitere Kontexte eingebettete Größe, die die Frage nach einer Transzendenz thematisiert.

Gemäß AD hat die Theologie Aussagen, Praxen und Erscheinungsformen dieser Religionen kritisch und nach Maßgabe rationaler Maßstäbe zu begleiten, unverantwortliche Entwicklungen und innere Widersprüche aufzuspüren und dafür zu sorgen, dass eine Religion in und mit ihrer Kultur gesprächsfähig bleibt, ihre Funktion also sinnvoll und angemessen erfüllt.

Dazu gehört auch das abgleichende Gespräch mit den Naturwissenschaften. Damit ist die Aufgabe der Theologie jedoch nicht erschöpft. Anders gesagt: In der Debatte mit den Naturwissenschaften kommt nur ein kleiner Teil der Gesamtthematik der Theologie zur Sprache. Die Fragen etwa nach Vergebung, Erlösung und Heil, die spezifisch christlichen Fragen nach Jesus Christus und Kirche, auch die universal religiösen Fragen nach einem zukunftsfähigen Menschheitsethos bleiben hier ausgeklammert. Doch kommt angesichts des hohen Stellenwerts der Naturwissenschaften in unserer Epoche dieser Debatte eine hohe, oft unterschätzte Bedeutung zu.

2. Ein spannender Sonderfall:
Die Frage nach dem Anfang als Grundsatzfrage nach dem Ganzen

Nach einer prinzipiell methodischen Vorbereitung beginnt AD mit der sehr abstrakten, geradezu philosophischen Frage nach dem Weltbeginn. Zur besseren Einordnung dieser Frage können drei Hinweise von Nutzen sein:

(1) Die Frage nach dem absoluten Anfang der Wirklichkeit („Wie hat die Wirklichkeit als solche überhaupt angefangen, anfangen können?“) ist aus philosophischer (und entsprechender theologischer) Perspektive zugleich die Frage nach dem tragenden Grund der Wirklichkeit überhaupt („Wie lässt sich die Existenz von Wirklichkeit überhaupt begründen?“). Diese Frage ist nicht einfach das Produkt einer spezifisch philosophischen oder theologischen Reflexion, sondern nimmt die vorwissenschaftliche, allgemein menschliche Frage auf: „Warum gibt es überhaupt etwas?“ (AD 96 mit der klassischen Formulierung Heideggers [vgl. Leibniz]). So könnte sie auch für die Kosmologie interessant sein.
Natürlich kann man nicht behauten, jeder Mensch müsse sich diese Frage stellen. Nachdem sie jedoch einmal entdeckt und gestellt wurde, lässt sie sich nicht mehr abweisen. Philosophisch ausgedrückt ist es die Frage nach der Kontingenz der Dinge. Aus ihr erwächst ein allgemein menschlicher (zugleich philosophischer und religiöser) Grundakt, den schon die Antike mit „Staunen“ umschreibt. Auch dies ist den Naturwissenschaften nicht fremd.

(2) Aus theologischer Perspektive enthält diese Frage nach Anfang oder Ursprung der Wirklichkeit zugleich die Frage nach dem „Prinzip“ der Welt. Es ist die Frage, ob es einen letzten Weltgrund gibt, – religiös ausgedrückt: ob und inwiefern „Gott“ für die Welt eine prinzipielle[!] Bedeutung hat (die monotheistischen Religionen sprechen von Schöpfung oder Erschaffung der Welt).
Aus diesem prinzipiellen Charakter der Frage erklärt sich, dass AD sie nicht einfach im kosmologischen Teil von AD abhandelt, sozusagen vorweg und prinzipiell regelt. Nicht ohne Grund werden zentrale Aspekte des Teils B in späteren Teilen wieder aufgenommen [120-146; 161-163; 168-170; 176-179]. In theologischer Fachsprache gesagt: die Schöpfung (als Akt und als Ergebnis) ist mit dem Weltbeginn nicht vollendet.

(3) Deshalb verbirgt sich hinter dieser Anfangsfrage von AD zugleich eine narrative Struktur (s. Aufbau von AD: Anfang – Evolution – Leben – Mensch/Freiheit – Geschichte/Ende). In gewissem Sinn nimmt diese Anfangsfrage die spätere Denkstruktur schon vorweg; die späteren Folgefragen werden hier schon implizit besprochen. Deshalb erschließt sich das Buch erst denen in vollem Umfang, die es in einem zweiten Zugang auch von hinten nach vorne lesen.

3. Kosmologie und Theologie an der Grenze:
Was verbindet Naturwissenschaften und Theologie im Sonderfall des Beginns?

Von Interesse für die angestrebte „kritisch-konstruktive Interaktion“ (57) zwischen Kosmologie und Theologie/Philosophie ist die Tatsache, dass in Fragen des Weltbeginns beide Wissenschaftsgebiete an Grenzen stoßen. Es sind Grenzen der Verfügbarkeit, der gängigen Methodik und des Wissens.

Die Theologie thematisiert mit der Frage des Weltbeginns Gottes Handeln an seinem Grenzfall schlechthin. Es ist in jedem Fall ein Handeln und ein „Verursachen“, das mit Kausalität und menschlichem Handeln nur bedingt vergleichbar ist. In der jüdisch-biblischen Tradition wurde die Frage nach dem Beginn der Welt (obwohl am Beginn der Bibel verhandelt) ja erst spät (wohl erst in Auseinandersetzung mit der babylonischen Astronomie) ausgearbeitet. In der Antike und im Mittelalter wurde sie schon so prinzipiell durchdacht, dass man die Frage des Beginns von chronologischen Fragen ablöste (Augustin: keine Zeit vor der Zeit; Thomas von Aquin: Schöpfung vor ewigen Zeiten möglich). Die Schöpfungsfrage galt und gilt auch für die Theologie als Sonderfall.

Auch die Kosmologie stößt, wenn ich recht verstehe, mit dem Singularitätsproblem an die Grenzen naturwissenschaftlich bewährter und mathematisch erprobter Erkenntnisregeln. Kreative Modellbildungen und Metaphern treten massiv in den Vordergrund.

In anderem Zusammenhang habe ich meinen Eindruck wie folgt zusammengefasst: Man redet von schwarzen Löchern und zerquetschter Strahlung, von Strings und der Umkehrung der Zeit, von der eingerollten Wirklichkeit und quantenmechanischer Fluktuation. Es begann einmal mit dem eindrücklichen Schalenmodell des Atoms und den entsprechenden Größenverhältnissen, es setzt sich fort in der Rede von vier bis elf Dimensionen der Wirklichkeit und einem gekrümmten Kosmos, der eingerollt oder ausgestülpt, wie eine Kugel oder wie ein Trichter, wie eine Acht oder wie eine Trompete geformt sein kann, mit Tunnels oder Wurmlöchern, mit Raumzeitfalten und Verknotungen, mit Informationsbrei und Singularität, mit Quantenschaum und Vibrationen, Membranen und Klumpen, Schleifen und Henkeln, mit Informationshorizonten und verdampfender Information. Zwar ist alles aus Nichts entstanden, aber dieses Nichts – eher dem Nirwana als der puren Verneinung vergleichbar – zeigt sich als ein reiches, ein wunderbares Etwas: „Alles knospt, tropft, zischt, taucht, wandert, verzweigt sich, atmet, rieselt, sprudelt, sticht, rollt sich, flackert und verebbt.“ (K. Cole. Eine kurze Geschichte des Universums, Berlin 2004, 162).

Daraus folgt nicht, dass sich jetzt auch Naturwissenschaftler mangels besseren Wissens zu Metaphern flüchten müssen, was Theologen vermeintlich schon lange tun. Vielmehr folgt daraus dies: Offensichtlich stößt auch die Kosmologie in Bereiche ihrer Wirklichkeitserkenntnis vor, die nicht mehr anschaulich, weil sie – im qualifizierten Sinne des Wortes – einzigartig sind. Unbeschadet ihrer genau reflektierten mathematischen Modellbildung tritt die Erkenntnisqualität der Annäherung, des Staunens, des nur schwer Mitteilbaren, des Interpretieren-Müssens in den Vordergrund. Damit nähern sie sich einer Erfahrung an, mit der auch die Theologie massiv konfrontiert ist. Es ist die vorwissenschaftliche Frage, warum es überhaupt etwas gibt (s.o.).

4. Interaktion möglich?
Eine besondere Leistung des Denkens

Es gehört zur allgemein menschlichen, also auch zur wissenschaftlichen Neugierde, dass sie die Grenzen ihres Erfahrens und Erkennens immer zu überschreiten sucht. Das zeigt sich in oft ungezügeltem Maße in den Religionen, in methodisch zu kontrollierender Weise in der Theologie, in genauer Abstimmung mit einer definierten Methodik in den Naturwissenschaften. Unbestritten ist, dass eine wohldefinierte Wissenschaftsdisziplin ihre methodisch festgelegten Regeln nicht grundlos durchbrechen darf, sonst hätte sie ihre Identität eingebüßt. Eine Ausnahme bilden diejenigen Fälle, an denen eine Wissenschaft ihre eigenen Grenzen ausdrücklich erkennt und sich darüber mit anderen Wissenschaften zum Ziele eines umfassenderen Wissensgebietes, einer Neuorientierung oder interdisziplinärer Interaktion austauscht. Ohne solche Überschreitungen würde eine Einzelwissenschaft auf die Dauer ausdorren.

Möglich werden solche Überschreitungen, weil das menschliche Denken sich selbst – auch unabhängig von methodisch geregelten und objektivierten Absprachen – kontrollieren kann. Die Wissenschaftstheorie spricht von der Transversalität der Vernunft (Welsch), also von der Fähigkeit, unerwartete, oft zufällige Querverbindungen zu fremden Wissensgebieten zu entdecken und auszuführen. Dieser Austausch geschieht im Medium der gemeinsamen Sprache (Bieri), die in Räume neuer gemeinsamer Erfahrung vorstoßen kann. Ergebnis einer solchen Gemeinsamkeit muss nicht immer eine neue gemeinsame Wissenschaftsdisziplin sein. Als Ziel eines solchen Bemühens reicht es völlig aus, wenn man die Anderen verstehen, die Aussagen der anderen Seite nachvollziehen kann.

Auf der Ebene neuer Modellsuche hat eine philosophisch verantwortete Theologie (ph/Th) den Vorteil einer symbolreichen, d.h. sinnorientierten und performativen Sprache. Sie geht mit dem Orientierungswissen der Religionen um. Im Prinzip teilt die Theologie diese Art des Sprechens mit anderen Geisteswissenschaften, etwa der Philosophie oder den Literaturwissenschaften. Sie kennt nicht die wissenschaftlich streng definierten Begriffe der Naturwissenschaften, sondern den common sense der Alltagssprache (J. R. Searle), die sich aus ihrer jeweiligen Praxis heraus definiert, fortentwickelt und symbolische Bedeutungen schafft (man vergleiche etwa den Begriff des Wassers in der Chemie mit dem der religiösen Symbolwelt). Da eine sinnorientierte Sprache oft als ungenau, suggestiv oder verhüllend wahrgenommen wird, kann sie aus der Konfrontation mit naturwissenschaftlicher Aktion reichen Nutzen ziehen, denn auf der Ebene der präzisen Argumentation behalten die Naturwissenschaften den Vorteil der genauen und differenzierenden Nachfrage.

5. Asymmetrie der Interessen:
Vom Sinn einer kontrollierten Streitkultur

Im Gespräch zwischen th/Ph und der Kosmologie sind nicht einfach gemeinsame Ergebnisse zu erwarten, vielmehr wird die angezielte Interaktion von beiden Seiten aufs äußerste dynamisiert. Beiden Wissensgebieten wird ja einiges abverlangt; sie müssen ihre überlieferten Symbolsysteme und Sprachwelten weitgehend verlassen.

Doch ist Nüchternheit angesagt, denn die Erkenntnisinteressen von Kosmologie und th/Ph bleiben verschieden. Die Kosmologie achtet auf der objektiven Korrektheit und mathematischen Nachvollziehbarkeit ihrer Aussagen, die – trotz einer hohen Modellinvestition – Wirklichkeit beschreiben will. Eine th/Ph beharrt hingegen auf einer umfassenden Beurteilung dessen, was Wirklichkeit bedeutet, sowie auf der Frage nach einem letzten Grund, der diese Wirklichkeit als solche transzendiert.

Mit guten Gründen reagiert eine th/Ph deshalb kritisch auf alle Modelle, die das Fragen nach einem letzten und transzendenten Grund relativieren. Zugleich bleibt es das Recht und die Pflicht der Kosmologie, in ihren Fachdiskussionen alle Möglichkeiten ihrer Theoriebildungen auszuschöpfen, religiöse Antworten also nicht als Lückenbüßer für ihre Erkenntnisgrenzen zuzulassen.

Schon vor Jahrzehnten hat Ricoeur darauf hingewiesen: Ein interdisziplinäres Gespräch, das die Grenzen zwischen Natur- und Geisteswissenschaften überschreitet, kann nie zu Ergebnissen kommen, die alle Fragen einfach beantworten. Es werden immer Folgefragen bleiben, weil jede Antwort wieder einen natur- und einen geisteswissenschaftlichen Aspekt enthält. Als kritische Begleiterin religiöser Aussagen kann sich die Theologie jedoch oft von den Naturwissenschaften unterstützt wissen. Mit Recht etwa wehrt sich die Kosmologie gegen religiöse Interpretationen des Weltbeginns, die von einem massiv interventionistischen Gottesbild geprägt sind (vgl. Kreatianismus, ID oder die Idee eines Gottes als einer ersten Ursache, der dann auf derselben Ebene andere folgen).

6. Was will eine Schöpfungstheologie?
Zwei Eckpunkte der Diskussion

In der Frage nach Weltbeginn und Weltprinzip treffen Kosmologie und eine th/Ph unweigerlich aufeinander; sie untersuchen dieselbe Frage, aber von entgegengesetzten Seiten. Die Erkenntnisgrundlagen und -ziele der Kosmologie sind (jedenfalls aus der Sicht des Laien) eindeutig umschrieben. Für die Erkenntnisgrundlagen und -ziele der Theologie insgesamt herrscht (das ist zuzugeben) Klärungsbedarf nach innen. Insofern ist AD auch als ein Buch für die innertheologische Diskussion zu verstehen. In klärender Absicht führt AD zwei Eckpunkte in die Diskussion ein:

(1) Eine (wenigstens hypothetische) Bejahung Gottes als „Ursprung“ der Welt. Als hypothetisch gilt diese Bejahung, weil die gestellte Frage zwar nicht zwingend beantwortet, aber auch nicht abgewiesen werden kann. Im Zusammenhang der kosmologischen Fragestellung muss unter „Gott“ (noch) nicht das umfassende Gottesbild einer Religion (etwa das christliche Gottesbild) verstanden werden. Es geht um Gott als Ursprung, als Möglichkeitsbedingung von Wirklichkeit, gleich wie man das Verhältnis zwischen der Welt und ihrem Ursprung später dann durchreflektiert.

Dabei kommt es nicht darauf an, dass ein solcher Gott (als „Ur-grund“ oder in einer ande-ren Verhältnisbestimmung) bewiesen, sondern dass die Gottesfrage in diesem Sinne offen gehalten wird. Es geht im Gespräch mit den Naturwissenschaften also nicht darum, ob ein transzendenter Ursprung akzeptiert wird, sondern um die Frage, ob dieser Gedanke als akzeptabel gelten kann oder ob er naturwissenschaftlichen Regeln prinzipiell widerspricht. Diese zurückhaltende Alternative ist umso wichtiger, als der sog. methodische Atheismus der Naturwissenschaft in jedem Fall zu respektieren ist.

(2) Weil das so gefasste Gottesproblem eine vorwissenschaftliche (d. h. eine allgemein menschliche und sehr engagierte) Frage aufnimmt, die zwischen methodisch gesicherter Objektivität und reiner Subjektivität noch nicht unterscheidet (Fragen des menschlichen Alltag sind immer engagierte Fragen), wird als zweiter Eckpunkt der Gesichtspunkt eines lebenspraktischen Engagements eingeführt, ohne den die Frage nicht zu verstehen ist. AD spricht von einem lebenspraktischen Grundvertrauen (GV) zur Welt. Gemeint ist eine grundsätzliche Akzeptanz der Wirklichkeit insgesamt, gegebenenfalls – der Tendenz der religiös formulierten Sinnfrage folgend – die grundsätzliche Akzeptanz eines transzendenten Weltursprungs.

Die genanten Eckpunkte – das ist entscheidend – sind aufeinander zu beziehen. Der eine ist vom anderen her zu verstehen, keiner isoliert zu betrachten. Allerdings gestaltet sich die Diskussion an diesem Punkt schwierig, denn in der Theologie (so wie sie in sich selbst „funktio-niert“) beziehen sich GV und Gottesglaube immer schon auf das umfassende Feld menschl-cher Gesamterfahrungen. Im Teil B von AD geht es, wie gesagt, zunächst nur um die Anfangserfahrung des Staunens im Blick auf den (unanschaulichen, vielleicht abstrakten) Punkt des Wirklichkeitsbeginns/Wirklichkeitsprinzips. Diese Einschränkung ist zu beachten, andernfalls wird die Diskussion überfordert, sodass sie zu scheitern droht.

7. Gott als Ursprung der Welt (Eckpunkt 1):
Transzendenz im Licht logischer Rationalität

Gemäß AD ist Gott [genauer: die Existenz Gottes] nach den Regeln zwingender Logik weder deduktiv noch induktiv beweisbar, allerdings auch nicht widerlegbar. Logisch ist damit der Status dieser Existenzaussage genau umrissen. In ihrer Singularität (Gott als Gesamtheit des Wirklichen und als deren Grund zugleich) entzieht sie sich einer logisch zwingenden, weil universal geltenden Rationalität.
Als Alternative schlägt AD eine „hinführende Anleitung“ zu einer verantwortlichen Entscheidung für Gott vor (99). Wer/was mit „Gott“ und Transzendenz gemeint ist, lässt sich an diesem Punkt der Reflexion noch kaum inhaltlich beantworten; die Aussagen schwanken, wenn man so will, zwischen positiven und negativen Totalbenennungen.

Einerseits ist dieses jenseitig Gegenwärtige ein Alles im Übermaß: nicht nur die Wirklichkeit im Ganzen, sondern zugleich dessen Grund, nicht einfach ein unbekanntes Wesen, sondern zugleich ein gegenwärtiges „Urgeheimnis“ (94), der Empirie prinzipiell unzugänglich, nicht (nur) zeitlicher Anfang, sondern absoluter Beginn, Prinzip im strikten Sinn des Wortes. Dieses Gottesbild ergibt sich aus der Verhältnisbestimmung zwischen Allem und Nichts. Letztlich geht es – in beschreibender Logik gesehen – um ein abstrichloses Dass, vor dem jede Wie-Frage zweitrangig wird.

Streng logisch gesehen bleibt an diesem Punkt also noch ein Lücken-Problem. Der sich strengst an seine Methodik (also an seinen methodischen Atheismus) haltende Naturwissenschaftler wird sich nicht deshalb weiterbewegen, weil aus seiner Sicht eine Erkenntnislücke auftaucht: ein „Nichts“, das er mühelos auch als eine unstrukturierte Quantenfluktuation verstehen kann. Die Ziellinie, auf der sich Naturwissenschaften und Theologie begegnen müssen, bleibt – innerhalb einer semantischen Logik gesehen – das Dass eines transzendenten Ursprungs als äußerste Grenze, hinter der jede Wie-Frage zweitrangig wird.

Bleibt also nur ein leeres „Dass“ übrig? Dieser semantische Engpass wird nur überwunden, weil AD (der Grundstruktur religiöser Erfahrung folgend) die Existenzfrage mit dem Aspekt einer lebenspraktischen Akzeptanz verkoppelt.

8. Gott als Sinnfülle der Welt (Eckpunkt 2):
Transzendenz als Verstehensprinzip der Welt

Mit Eckpunkt 1 („Grundvertrauen“) setzt das spezifisch philosophische bzw. theologische Anliegen ein. Es geht um den Hinweis, dass sich in bzw. hinter der objektiv analysierbaren Struktur der Wirklichkeit eine „Sinnstruktur“ verbirgt, die sich zwar der naturwissenschaftlichen Analyse entzieht, aber dennoch gegenwärtig ist (96f) und prinzipiell von allen Menschen wahrgenommen, „gelesen“ werden kann. Zur Erhellung dieser Struktur (und zur Klärung von deren Bedingungen) schlägt AD ein „indirektes Verifikationskriterium“ (99) vor, genannt „Grundvertrauen“, umschrieben mit Begriffen wie praktische Vernunft, Ja zur Wirklichkeit, Lebenspraxis, Lebenserfahrung. Drei Schlüsselbegriffe seien näher ausgeführt:

(1) Praktische Vernunft (vgl. Kant, aber auch Thomas von Aquin) meint etwas sehr Alltägliches, nämlich eine gelebte, erlebte, wohl verstandene Lebenshaltung, die sich aus dem Dasein des Menschen in seiner Ganzheit, aus den Netzwerken, den Verflechtungen und Verpflichtungen des Alltags ergibt. Menschen verwickeln sich in sie und akzeptieren sie in elementarer, erst vorbewusster Weise, dann meist mit innerer Zustimmung. Solche Lebenserfahrung entfaltet ihre eigene Vernünftigkeit (AD spricht von „innerer Rationalität“), die sich anderen Menschen weitgehend mitteilen lässt. Sie schließt menschliche Freiheit (genauer: das Gesamt der getroffenen und immer neu bewährten Lebensentscheidungen), aber auch den Vorteil geschenkter oder die Last vorenthaltener Lebensfähigkeiten mit ein. (Auch diese Einschränkung ist von Bedeutung; s.u. „Moralismus“.) Im Gespräch mit anderen Wissenschaften wird also ein uns gemeinsamer Lebensraum angesprochen, in dem sich die Beteiligten auf Grund ihrer Lebenserfahrungen treffen und verständigen können.

Der Begriff der Empirie wird hier in einem hermeneutischen Sinn aufgenommen: Es geht um Erfahrungen, die sich nicht im wiederholbaren Experiment oder in der mathematischen Simulation erhärten, also experimentell kaum formalisieren oder simulieren lassen. Aber im gemeinsamen Lebensraum einer Gemeinschaft oder einer Kultur sind sie bis zum Augenblick ihrer praktischen Widerlegung plausibel.
Prinzipiell mutet dieser Ansatz den empirischen Wissenschaften, aber auch der Theologie einen Kategorienwechsel, eine „metabasis eis allo genos“ zu. Er stellt also beide Diskursansätze in ein Niemandsland, die Theologie deshalb, weil auch sie an die Grenze des von ihr reflektierten Glaubenssystems geführt wird. (Es ist entscheidend, dass eine ph/Th hier nicht als überlegene Schwester auftritt.) Diese in der Tat höchst komplexe, aber personal jeweils integrierte Lebenserfahrung ist der Diskursraum, in den die Frage nach dem Sinn des Ganzen (mit Gott als Möglichkeit) gestellt wird.

(2) In diesem Grundansatz werden die Vertrauenshaltungen einer Akzeptanz der Wirklichkeit sowie eines Ja zu Gott im Sinne gegenseitiger Priorität und Abhängigkeit miteinander verschränkt. Beide Aspekte werden in AD genannt. Im Blick auf eine kosmologische Fragestellung ist dieser Hinweis wichtig, denn die abstrakte Frage nach dem Weltbeginn als solchem beinhaltet noch keine praktische Welterfahrung, sondern spiegelt nur implizit alles, was später in dieser Welt geschieht. Daraus ergeben sich zwei Verschränkungen:
(a) Faktisch lebt die Rede vom Ursprungs-Gott in dieser Frage schon aus den konkreten und wohl durchdachten Erfahrungen des Lebens. Theologisch gesehen ist es im Rahmen der Schöpfungsfrage wichtig, dass ein Ja zu Gott nicht irrational oder gar als weltfeindliche oder als eine Haltung von Besserwissenden verstanden wird, als könnten Theologen ihre kosmologische Welterkenntnis aus einer von oben kommenden Offenbarung schöpfen. Insofern ist die Vermutung richtig, dass alle Gottesbilder Produkte menschlicher Erwartung sind. Nur ist jeweils zu fragen, ob sich der darin ausgedrückte Vertrauensakt auf einen sachhaltigen und verantwortbaren Lebensumgang stützt.
(b) Die abstrakte Formel, Grundvertrauen und Gottvertrauen seien verschränkt, hat in säkularisierten Lebensverhältnissen eine besondere Bedeutung. Eine grundsätzliche Vertrauenshaltung ist oft anzutreffen, vielleicht sogar die Regel. Aber oft zeigt sie sich nicht als ausdrücklicher Glaube und oft folgt das Bild vom Transzendenten nicht den Regeln der christlichen Tradition. Die Frage des Vertrauens muss und kann nicht als Bekenntnis zur (theologisch hochreflektierten und liturgisch genau gefügten) Formel „ich glaube“ abgezwungen werden. Zur Frage eines persönlichen Gottes ist im kosmologischen Disput noch nichts ausgesagt.
(3) Die „Entscheidung“, von der in AD die Rede ist, wird nicht als abstrakte Willensfreiheit mit entsprechender Verantwortlichkeitslogik (vgl. 187-199), sondern als Haltung des Vertrauens bzw. Grundvertrauens konkretisiert. Diese Kategorie wurde in den siebziger Jahren entwickelt (s. H. Küng, Existiert Gott?) und hat sich im Denken des Autors von AD seitdem als fruchtbarer und stabiler Faktor erwiesen. Doch ist darauf zu achtern, dass dieser Begriff nicht zur rein psychologischen Kategorie verengt wird. Es geht in je verschiedener Weise um Vertrauen in die Wirklichkeit, in Mitmenschen, um ein sich-Einlassen auf gesellschaftliche Regeln und Strukturen, um den Umgang mit der Technik sowie um Selbstvertrauen und um ein gesundes Verhältnis zu Argumentation und Vernunft. In unserem Zusammenhang kommt es auf den ganzheitlichen Ansatz an: GV im Sinn von AD umfasst Lebenserfahrung, gewachsene Entscheidungen sowie ein Verhalten, dass gleichermaßen die Ebenen Emotion, Kognition und Verhalten umfasst. Insgesamt geschieht dieses Vertrauen überall dort, wo der Sinn einer Wirklichkeit erkannt und akzeptiert wird.

Zusammenfassend lässt sich feststellen:
Die der logischen Rationalität komplementäre Argumentationsebene ist die Ebene der Erfahrung von Sinn. Die Rede von Gott wird als überzeugend und als verantwortlich beurteilt, weil (und sofern) „Gott“ als Sinnfülle (als Grund und Ziel) der Welt verstanden wird und – auf der Erkenntnisebene – mit der Sinnvielfalt von Welt und Leben beginnt. Die logische Rationalität einer objektiven Wirklichkeitsanalyse wird durch die hermeneutische Rationalität ergänzt, die solche Sinnstrukturen aufspürt und in verantwortlicher Weise zur Sprache bringt.

9. „Grundvertrauen“ als elementare Haltung:
Zur Konkretisierung einer Sinnkategorie

AD führt in der komplexen Kategorie des GV mehrere Erkenntnisabsichten zusammen. Einige seien hier genannt:

(1) Überwindung einer moralistischen Argumentation:
Die (theoretische und praktische) Bejahung von Welt/Gott hängt nicht in einschichtiger Weise vom guten Willen eines Menschen ab. Es geht in AD nicht in erster Linie darum, dass sich Menschen für „Gott“ entscheiden sollen, wollen sie nicht einem dunklen Nihilismus verfallen. Zunächst und vor allem geht es um eine (in der Regel gewachsene) Grundhaltung gegenüber der Wirklichkeit im Ganzen. Über sie kann ich nur in begrenztem Maße verfügen, obwohl sie auf meine Freiheit bezogen bleibt. Auch Glaube oder Religiosität sind nicht jedermanns Sache; Theologie hat darüber nicht zu befinden.

(2) Überwindung einer rein theoretischen bzw. „wissenschaftlichen“ Fragestellung:
Bei aller rationalen Verantwortung der Gottesfrage bleibt sie, wie schon gesagt, in die umfassende Lebenspraxis eines Menschen eingebettet und auf Lebenspraxis bezogen.
Aus naturwissenschaftlicher Perspektive stellt sich dieser bleibende Praxisbezug vielleicht als „regional“ und als situationsbezogen und zufällig dar; er scheint also keine universale Bedeutung zu haben. Demgegenüber halten Theologie und andere Geisteswissenschaften daran fest, dass die Fragen nach dem Sinnganzen (mit oder ohne Gottesbezug) dem Menschen als solchem eigen ist.
Neben der theoretisch objektiven Universalität gibt es also eine Universalität, die im menschlichen Weltverstehen begründet ist und die Fragen nach Sinn, Ursprung und Ziel, nach Transzendenz immer mit einschließt. So bearbeiten auch Theologie und Geisteswis-senschaften Fragen von universaler Relevanz.

(3) Überwindung einer solipsistischen Argumentation:
Der implizierte Begriff der Lebenspraxis relativiert objektiv logische Verbindlichkeiten auf deren humane Relevanz hin. Doch beinhaltet er zugleich die Verbindlichkeit solidarischen Denkens und Handelns. Implizit scheint mir diese Verbindlichkeit auch in den Naturwissenschaften zu Hause zu sein, die (und sofern sie) ihre Verantwortung für Mensch und Gesellschaft durchaus wahrnehmen oder wahrzunehmen bereit sind.
Auch Fragen nach dem Sinn des Weltganzen und die Gottesfrage können nie individualistisch besprochen und gelöst werden, sondern zielen auf die mögliche Veränderung der Welt und auf die Gestaltung einer lebensfähigen Zukunft. Deshalb hängt eine theologisch sinnvolle Rede über Gott und Welt auch von einem sinnvollen Gespräch mit den Naturwissenschaften ab. Dazu gehört auch die Verpflichtung der Theologie, sich an interdisziplinärem Handeln zu beteiligen.

(4) Erweiterung des Interesses an Beweisen durch das Interesse an Sinnzusammenhängen:
Im Blick auf die gegenwärtige Diskussion ist die genannte Dimension des GV entschieden auf ihre kognitive Dimension hin zu erweitern. GV meint ganz wesentlich eine Haltung der (betroffenen) Neugier, des intellektuellen Interesses und des Verstehens. Nur Theologen können interessant sein, die auch Welt und Menschen interessant und liebenswert finden. Das ist kein Ausdruck biegsamer Liberalität, sondern entschiedener Solidarität (und wenn man so will: eines entschiedenen Glaubens; s.o.). Es geht um die Bereitschaft, in den alltäglichen Lebensvollzügen ebenso wie in den wissenschaftlich erworbenen Erkenntnissen neben objektiven Strukturen auch Sinnzusammenhänge zu entdecken und im Leben zu bewähren.
In diesem Sinn spricht AD die Überzeugung aus, dass ein wohlverstandener, mit der Welt versöhnter Glaube an Gott es auch möglich macht, in der Wirklichkeit noch tiefere Sinnzusammenhänge zu entdecken. AD folgt damit einer Erfahrung, die in den Religionen tiefe Wurzeln geschlagen hat. Glaubwürdig ist eine solche Aussage nur, wenn und solange sie kein elitäres Bewusstsein erzeugt. Die für sie entscheidende Frage nach Gott bleibt auch den Glaubenden verborgen.

10. Sachfragen und Sinnfragen:
Zwei komplementäre Formen, die Wirklichkeit zu verarbeiten

Es ist Sache der Naturwissenschaften, die uns zugängliche Wirklichkeit auf ihre Strukturen und konkreten Möglichkeiten hin sowie im Blick auf objektiv erhärtete Aussagen hin zu analysieren. In kritischer Ergänzung dazu ist es Aufgabe einer philosophisch reflektierten Theologie, die uns zugängliche Wirklichkeit auf ihre Sinnzusammenhänge hin zu erschließen. Erklärtes kann und sollte auch verstanden werden.

Theologisch gesehen kann „Gott“ als der Schlussstein eines ganzen Sinngewölbes gesehen werden, ohne den der Mensch und seine Wirklichkeit kaum verstehbar sind. Gleichzeitig gilt, dass dieser Schlussstein ins Leere fällt, wenn ihn kein Gewölbe hält, ihn also keine vorgängigen, immanenten Sinnstrukturen tragen. Vor diesem Hintergrund wirkt das GV (Eckstein 1 eines wirklichkeitshaltigen Glaubens) als fundamental hermeneutische Kategorie. Es lenkt auf die Spur des Verstehens, greift immer aufs Ganze voraus, ohne es jedoch verfügbar oder beweisbar zu machen. Neugier lässt sich ebensowenig verordnen wie Zustimmung. Aber die Neugier nach dem Wirklichen und die Neugier nach dessen Sinn lassen sich zu fruchtbaren Koalitionen zusammenbringen.

Diese Erwägung macht noch einmal deutlich, dass und warum sich AD nur voll erschließt, wenn der ersten Lektüre von Teil B bis in Richtung Epilog eine zweite Lektüre folgt, die mit dem Epilog beginnt und dem Prolog („Es werde Licht!“) endet.

(07.07.2006)