Läuft die Welt der Kirche davon oder drückt sich die Kirche vor der Welt? Verschwindet das Christenum mit einer abtretenden Generation oder bietet eine „Stadt ohne Gott“ für die Gottesfrage neue Chancen? Die Aussichten sind gar nicht so schlecht. Ein Christentum, das auf die Weltfragen eingeht, und ein Religionsgespräch, das sich um die Überlebensfragen der Welt kümmert, werden gehört und haben Zukunft.

Teil A:
Ein Vortrag

Es war im Juni 1968, also vor gut 41 Jahren, drei Jahre nach Konzilsende, als ich von katholischen Männern des Dekanats Sigmaringen um einen Vortrag zur Frage gebeten wurde: „Hat die Kirche Zukunft?“ Kaum war die Themenstellung abgesprochen, erhielt ich einen Anruf des zuständigen Dekans mit der Mitteilung, diese Frage sei nur rhetorisch gemeint. Mehr noch, im Grunde dürfe man so nicht fragen. Der Kirche sei schließlich zugesagt, dass sie bis ans Ende der Zeiten bestehen werde. „Die Pforten der Unterwelt werden sie nicht überwältigen“ (Mt 16,18), und: „Siehe, ich bleibe bei Euch alle Tage bis ans Ende der Welt“ (Mt 28,20). Ich antwortete ihm, auch ich fürchte nicht um das Ende der Kirche, aber dennoch sei die Frage in aller Schärfe zu stellen. Ich hatte gerade Augustinus gelesen, der die Fragestellung ausweitete: „Die Kirche wird wanken“, schrieb er, „wenn ihr Fundament wanken sollte. Aber wie soll Christus wanken? … Solange Christus nicht wankt, wird auch die Kirche nicht wanken in Ewigkeit.“ (Enarrationes in Ps. 103,2.5). Wer also über die Zukunft der Kirche nachdenkt, hat erst über die Zukunft Christi und seiner Botschaft nachzudenken. Dann stellt sich nicht nur die Frage: Bleibt das Fundament unerschüttert? Es stellt sich auch die Frage: Will die Kirche überhaupt noch an diesem Fundament festhalten? Und besteht nicht die Gefahr, dass sie dieses Fundament aufgibt? Schließlich warnt genau davor das Evangelium. Denn in ihm lesen wir auch: „Wer aber meine Worte hört und nicht danach handelt, ist wie ein unvernünftiger Mann, der sein Haus auf Sand baute“ (Mt 7,26). Steht unsere Kirche, stehen unsere Kirchen noch auf ihrem ursprünglichen Fundament? Kirche hat ihre Wahrheit weder aus sich, noch ist sie Selbstzweck. Sie kann auf ihre Identität, auf Wahrheit und auf ihre Zukunft nur dann hoffen, wenn und sofern sie die Sache des Jesus von Nazareth weiterträgt, den sie als Heilbringer bekennt.

Dies ist einer der Gründe, weshalb wir heute, im Jahre 2010 (in vielen unserer konziliaren Hoffnungen enttäuscht und von den gesellschaftlich kulturellen Entwicklungen gebeutelt) die Frage in doppelter Weise zu radikalisieren haben.
(a) Wir fragen nicht mehr in objektiver Attitüde nach dem Kirchesein, sondern nach uns als Christen; zu Recht ist der kirchliche Triumphalismus einer vergangenen Epoche weitgehend verdampft.
(b) Wir fragen nicht nach der Zukunft einer in sich stehenden Institution, sondern nach uns als denjenigen, die versuchen, für die Sache Christi zu stehen; schließlich sollen wir nicht seine amtlichen Repräsentanten, sondern – in aller Bescheidenheit – seine Zeugen sein (Apg. 1,8).

Die Frage also, die hier zu stellen ist, ist nicht rhetorisch, sondern bitter ernst gemeint. Und da Sie hier in Immensee alle einen weltweiten, kontextuell und interkulturell, vielleicht auch interreligiös differenzierten Blick auf das Christentum haben, schränke ich sie zunächst auf unseren westeuropäischen, deutschsprachigen, deutschschweizerischen Lebensraum ein: Haben Christen hier in unserem Kulturraum Zukunft?

I. Die Erfahrungen einer abtretenden Generation

„Christus ist das Licht der Völker“, darum soll seine Herrlichkeit alle Menschen erleuchten, indem ihnen das Evangelium verkündet wird, so die erste Aussage der Kirchenkonstitution, die 1964 verabschiedet wurde. Es war ein hoffnungsspendender, aber auch ein verführerischer Satz, denn ihm folgte ein zweiter Satz, der die ganze Ambivalenz der kommenden Jahrzehnte vorwegnimmt. Die Kirche, heißt es da, sei „in Christus gleichsam das Sakrament, d.h. Zeichen und Werkzeug“. Wofür? Nicht (wie es konsequent wäre) für die Verbreitung des Evangeliums, sondern (jetzt kippt das Sprachspiel in eine andere Vorstellungswelt) „für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“. Ein institutioneller Anspruch (Kirche als „Sakrament“) überblendet und relativiert jetzt einen Kommunikationsprozess („Evangelium“ genannt). Wer später also die kritischen und selbstkritischen Impulse des konkreten Wortes zur Geltung bringt, läuft Gefahr, von den institutionellen Ansprüchen einer sakramentalen Kirche ausgebremst zu werden. Diese selbstwidersprüchliche Struktur zeigt sich auch im Aufbau der Kirchenkonstitution selbst: Dem Kapitel über das „Mysterium der Kirche“ folgt das Kapitel über das „Volk Gottes“, diesem wiederum das Kapitel über Hierarchie und Bischofsamt. Ein jedes Kapitel spricht so, als gäbe es die anderen nicht. Noch bedauerlicher ist die mangelnde Koordination mit anderen Dekreten und Erklärungen, die unverbunden aus dem Ozean der Meinungsströme herausragen, mal als Perle der Menschenfreundlichkeit leuchtend, mal wie vom stürmischen Wogen überschwemmt, dann etwa, wenn das offizielle Lehramt den reformatorischen Kirchen alle Kirchlichkeit abspricht und Bischöfe sich bei kritischen Reaktionen auch noch beleidigt zeigen, als ob sie alleine über die Wahrheit verfügten.

Ich bin kein Historiker und präsentiere diese Kritik nicht als das Ergebnis eines subtilen Quellenstudiums. Aber ich reagiere auf die höchst unerquicklichen Entwicklungen, die diese Dokumente in der Zwischenzeit im Zusammenspiel mit ihren Auslegern ausgelöst haben. In Europa (und vermutlich auch sonst wo) ist unsere Kirche polarisiert, wenn nicht gar zweigeteilt. Die Kommunikation zwischen progressiv und konservativ gesinnten Kräften ist nahezu zusammengebrochen. Die Hierarchie hat sich eindeutig im Sinne vorkonziliarer Tradition mit einem hellenistischen, einem antireformatorischen und einem antimodernistischen Akzent profiliert. In einer Ansprache vom 1. Dezember 2009 konfrontierte Benedikt XVI. die Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts mit schwersten Vorwürfen: ihr sei der Sinn für das göttliche Geheimnis schlicht abhanden gekommen. Die Kritisierten werden nicht einmal mit Namen genannt. Die aktuelle Ausweglosigkeit zeigt sich zudem darin, dass die Kirchenleitung eine jede Kritik von „unten“ als Zeichen der Unkirchlichkeit und der Krise wahrnimmt. Dagegen steht eine Kirche, die – um der Sache Christi willen – endlich als „Volk Gottes“ agieren will. Wer verrät hier den Kern des Christseins und eines zeitgemäßen Glaubens?

Doch ist das nur die halbe Wahrheit, denn diese Polarität bricht ja auch deshalb auf, weil sich die Kirche in den vergangenen 40 Jahren erneuert hat. Es besteht kein Grund zu Zweifeln und Verzweiflung, denn die konziliare Vision vom „Volk-Gottes“ hat sich auf vielen Ebenen durchgesetzt. Genau besehen haben wir in den vergangenen Jahrzehnten unglaublich viel erreicht. Ich beschränke mich hier auf unseren westeuropäischen Kulturraum und zähle nur einige exemplarische Gesichtspunkte auf.
– Die Erneuerungen begannen mit einer erneuerten Liturgie. Sie ist heute gekennzeichnet durch Muttersprache, durch die aktive Teilnahme der feiernden Gemeinde und durch eine starke Intensivierung der Feierkultur. Der Gedanke der Eucharistie ist wieder in den Mittelpunkt des kirchlichen Lebens getreten. Wort- und sakramentaler Gottesdienst wuchsen zu einer Einheit zusammen. Sie bestimmt heute das kirchliche Selbstbewusstsein der Gemeinde stärker denn je.
– Die Impulse des Konzils führten zum Entstehen und Aufblühen einer biblischen Spiritualität. Die Schrift ist ungleich bekannter als vor 50 Jahren; man weiß um historische und exegetische Zusammenhänge. So hat die Bibel den Glauben mit seinen vielen historischen Überlagerungen in vielem zurechtgerückt und auf seine Zentren neu ausgerichtet. Die Ökumene hat dabei gewonnen und wurde zu einer selbstverständlichen Haltung.
– Damit verbunden ist ein erneuertes Verständnis dessen, was Offenbarung, also die Teilhabe an göttlicher Wahrheit ist. Offenbarung fungiert nicht mehr als Katechismusinventar und nicht mehr als eine Summe von Satzwahrheiten. Wir wissen heute, dass Gott sich in der Offenbarung immer neu, immer zeitgemäß mitteilt. Lehramt und Tradition werden wie selbstverständlich relativiert.
– Hinzukommt ein neu gewonnenes positives Verhältnis zu Welt und Gesellschaft, zur Kultur und – unabhängig von ihrer religiösen Situation – zu den Mitmenschen überhaupt. Dass dieses neue Verhältnis auch zu neuen Fragen führt, ist selbstverständlich. Ich komme später noch einmal darauf zurück.
– Schließlich ist in den vergangenen Jahrzehnten eine innerkatholische Öffentlichkeit und eine Diskussionskultur entstanden, wie man sie früher nicht kannte. Wir haben heute zahllose Gruppierungen und Zirkel, kirchliche Presseorgane, viele von ihnen erstaunlich unabhängig in Meinung und Denken, sowie eine vitale innerkirchliche Öffentlichkeit. Das frühere Lehr- und Redemonopol des Klerus ist schon lange aufgebrochen. Versuche, autoritäre Entschließungs- und Regelungsverhältnisse neu einzuführen, stoßen auf nachdrücklichen Widerstand. Viele Priester und Seelsorger haben sich gegenüber Bischöfen und Kirchenleitungen ihre eigene unabhängige Position erworben. Verstärkt wurde diese Entwicklung durch eine breite akademische, insbesondere theologische und humanwissenschaftliche Bildung vieler Interessierter. Von Meinungsmonopolen ist kaum mehr die Rede.

Aber die Entwicklung hat einen Haken, der sich rein innerkirchlich nicht erklären lässt. Unsere konkrete Kirchenwirklichkeit hat an öffentlicher Relevanz massiv eingebüßt. Der gesellschaftliche Einfluss der Kirchen bricht ein; Kirchenaustritte häufen sich. In Deutschland sind im vergangenen Jahr etwa 120.000 Personen aus der katholischen Kirche ausgetreten (aus den evangelischen Kirchen ca. 160.000). Übrigens hielt dieser Schrumpfungsprozess auch schon während der Konzilsjahre massiv an, lässt sich also durch innerkirchliche Sanierungen nicht stoppen. Ebenso nimmt das religiöse Wissen rapide ab, was immerhin auch einen kulturellen Verlust bedeutet (die Sinusstudie [2006] gibt darüber differenziert und schonungslos Auskunft). Die Tatsache, dass Kreuze aus Schulen verbannt werden, mag von religionsneutralen Staatskonzepten her konsequent sein. Sie setzt aber voraus, dass das Kreuz und andere ausdrücklich religiöse Symbole von den Betroffenen in den Schulen und an öffentlichen Orten nicht mehr geduldet werden.

Wenn Freidenker auf Plakaten und mit Bussen die Existenz Gottes in Frage stellen [„Hab keine Sorge, es gibt keinen Gott!“], finde ich das nicht so dramatisch, denn diese Bewegung wurde in England von Fundamentalisten angestoßen, die den Ungläubigen mit der Hölle drohten. Aber es fällt schon auf, dass das neue öffentliche Interesse an Religion durch einen neuen kämpferischen Atheismus konterkariert wird. Die katholischen Milieus, die vor dreißig Jahren vielleicht noch wirkten, haben sich inzwischen aufgelöst. Trotz eines erstaunlich hohen religiösen Interesses, das auch junge Leute in Umfragen signalisieren (vgl. den „Religionsmonitor“ des Gütersloher Verlagshauses), zeigt sich in den Kirchen keine entsprechende Spiegelung. So entsteht schon die Frage: Haben Christen und ihre Gemeinden noch eine lange Zukunft?

Was vielen von uns noch mehr zu schaffen macht, ist der Vereinsamungseffekt, unter dem eine bald aussterbende Generation von engagierten, reformorientierten Katholiken bzw. Christen leidet. Viele unserer Gemeinden (und was noch schlimmer ist: die engagierten Kämpfer für eine erneuerte Kirche) sind offensichtlich zum Sterben verurteilt. So werde ich den Verdacht nicht los, dass auch bei uns „Reformern“ etwas schief gelaufen ist. Zudem sind – nach allgemeiner Wahrnehmung – viele „Junge“, die sich neu in der Kirche engagierten (der junge Klerus eingeschlossen) hochkonservativ, autoritätsgläubig, wenn nicht gar reaktionär. Was ist mit ihnen passiert?

Es müssen in diesem schmerzlichen Spiel also noch andere Faktoren mitwirken. Schauen wir deshalb in einem zweiten Schritt nach unserer Gesellschaft, deren Teil wir, die westeuropäische Kirche, schließlich selbst sind.

II. Die Änderungen einer entregelten Gesellschaft

Haben Christen noch Zukunft? Die Frage provoziert nicht nur existentielle Ängste bei kirchenorientierten Menschen, sondern auch eine intellektuelle Verunsicherung, die diese innerkirchlichen Kreise übersteigt. Stellen wir uns der Frage nach der Zukunft aus theologischer Perspektive also genauer? Worauf zielt die Zukunft von Christen? Wo und für wen möchten und sollen wir überhaupt eine Zukunft haben? Vielleicht haben wir lange Zeit zu selbstbezogen gedacht und reagiert. Betrachten wir die Parallelfrage: Hat die Kirche noch Zukunft? Hier wird noch deutlicher, dass wir das Maß dieser Zukunft wahrscheinlich vergessen haben und in der Regel etwas naiv an eine in sich geschlossene, in sich gut funktionierende, strahlend leuchtende Kirche dachten, so als wäre es in jedem Fall gut, wenn und dass es sie gibt. Wirklich? In Immensee, so meine Vermutung, hat man diese Frage schon lange kritischer gestellt und mit der Frage kombiniert, wofür und für wenn diese Kirche denn Zukunft haben soll.

Genau dieselbe Zuspitzung gilt für die andere, stark individualisierte Frage, ob denn Christen noch Zukunft haben. Natürlich können wir uns unser Christsein nicht ohne eine Gemeinschaft von Mitglaubenden vorstellen; das sei hier nicht zur Diskussion gestellt. Aber genauso wichtig ist es, dass wir uns dieses gemeinsame Christsein nicht als ein Leben in einem abstrakt jenseitigen Glaubensgehäuse vorstellen. Weder ein Christ noch eine Kirche ist eine Insel. Vielmehr leben wir immer in einer konkreten Welt von Menschen; wir leben in konkreten gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Kontexten. Deshalb gestaltet sich christliche Existenz eben nicht einfach als eine innige Verbindung mit Gott, sondern als ein spannungsgeladenes Wirken innerhalb einer Gesellschaft, innerhalb aktueller, oft fragiler und bedrohlicher Kräfteverhältnisse, in ungelösten Frage- und Handlungskonstellationen. In diesem immer unfertigen, provisorischen und zugleich verfügten Sinn ist Christsein immer Christsein „in der Welt von heute“, wie die einschlägige Konstitution des 2. Vatikanischen Konzils sagt. Die Welt rückt Christen auf den Leib und sie müssen diese bedrängende (zugleich vielleicht befreiende) Situation zulassen. Christen können sich dieser anstrengenden Nähe nicht entziehen; genau deshalb sind Welt und Alltag, politische und soziale Spannungen, auch ungelöste Erinnerungen und Vorurteile immer auch mitten in den Gemeinden: Die genannte Konzilskonstitution beginnt mit den wunderbaren Worten:

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen Widerhall fände … Darum erfährt diese Gemeinschaft sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden.“

Für mich ist das der entscheidende Satz des Konzils, der leider nicht am Beginn der Kirchenkonstitution [Lumen Gentium], sondern am Beginn der Pastoralkonstitution [Gaudium et Spes] steht. Damit entsteht aber für unsere Generation ein besonderes Problem; wir haben kaum Zeit, um den Umgang mit unserer Welt zu lernen. Seit Jahrzehnten schon ändert sie sich dramatisch. Schritt um Schritt löst sich die rational so ordnende und vermeintlich geordnete Moderne auf. Die wachsende Industrialisierung zerstört die Grundlagen eines gewachsenen, in Ruhe wachsenden Lebens; zur Bewältigung und Disziplinierung der Veränderungen stauen sich Aggressionen auf [man schaue den Film „Das weiße Band“ von Michael Haneke an]; die grausamen Weltkriege läuten brutal ihren Abschied ein. Die moralische Katastrophe, von Nietzsche vorhergesagt, tritt mit Auschwitz in einer Weise ein, wie man sie nicht für möglich gehalten hätte. Unter der Etikette eines neuen Wohlstands beginnt dann ein Prozess wachsender Selbstauflösung, die chaotische, exponential sich steigernde Selbstinszenierungen nach sich zieht. Die Künste spiegeln diese Prozesse der Auflösung wider; die Philosophie spricht von der Postmoderne, dem Ende der Rationalität, der Fragmentierung der großen Erzählungen. Ausgerechnet die Kirchen – noch lange traditionell bürgerlichen Vorstellungen verhaftet – haben sehr, sehr lange Zeit nötig, bis sie sich dem Neuen stellen. Johannes XXIII. hat für das Neue ein Gespür, aber auch das Zweite Vatikanische Konzil ist noch vom merkwürdig kurzatmigen Optimismus der 1960er Jahre durchzogen. Vielleicht war vieles von unserer damaligen Hoffnung pure Naivität. So einfach kann man einen Globelplayer in Milliardengröße nicht erneuern.

Ich spreche hier nicht von der Überkomplexität unserer Gesellschaften, die niemand mehr durchschauen kann, auch nicht davon, dass sich unsere konkreten Lebenswelten weit von den Systemen entfernt haben, die uns offen und verdeckt bestimmen. Wer etwa findet sich noch zurecht im politischen und ökonomischen System „Europa“ oder „westliche Welt“? Ich zähle deshalb auch nicht die individualmoralischen Defizite unserer Gesellschaft auf. Sie sind nur die Folge tiefergehender Auflösungserscheinungen. Ich verweise nur darauf, wie wir alle – junge Menschen zumal – von unseren Gesellschaften, von unseren verschiedenen, uns aufgezwungenen Rollenspielen her überfordert werden, so dass wir oft keine Voraussicht in die Zukunft, kein Vertrauen in die Gemeinschaften, keine Bereitschaft mehr zu Engagement und Solidarität entwickeln können. Verantwortung zu übernehmen, das wird ungeheuer schwierig, denn die Konsequenzen sind nicht zu überschauen. Und sich an Institutionen zu binden, das kann zum Vabanquespiel werden.

Die Tiefenbeben und architektonischen Verschiebungen einer entregelten Gesellschaft sind – zumal unter den Ausmaßen einer entfesselten Globalisierung – ungeheuer. Und ich fürchte, dass unser Normalchristentum (gleich, ob konservativ oder progressiv, gesellschaftskritisch oder unpolitisch eingestimmt) davon kaum etwas gespürt hat. Wir pflegen immer noch die Illusion, Christsein biete eine Art von Ersatztrost gegenüber der Kälte und Heimatlosigkeit dieser Welt und der Glaube könne in übernatürlicher Weise kitten, was hier auf der Erde zu Bruch gegangen ist. Gerade lese ich folgende Reklame: „Wir bringen Sie topfit durch die kalte Jahreszeit. Denn wir haben Wohlfühlhelfer zusammengestellt, mit denen Sie sich für Leib und Seele … etwas Gutes tun können.“ Die Versuchung ist groß, dass sich Kirchen als Wohlfühlhelfer in kalten Zeiten anbieten, den von ihnen erwarteten Trost mit Tröstung verwechseln.

Ich werde heute Nachmittag noch einmal auf die Frage zurückkommen, warum wir Reformkämpfer der katholischen Kirche auszusterben scheinen. Zunächst möchte ich noch etwas im Grundsätzlichen bleiben und die Frage stellen: Wie sollten und wie können wir erfolgreicher reagieren? Es geht um einige prinzipielle Bemerkungen über das, was wir die christliche Botschaft, unseren Glauben oder unser Christsein nennen.

III. Was unser Christsein ausmacht

In diesem Teil meines Referats werde ich Ihnen ebenso wenig Neues bieten wie in den vorhergehenden Ausführungen. Ich versuche nur, einige Ihnen bekannte Zusammenhänge so darzustellen, dass der Hauptmangel gegenwärtigen Christseins in den westlichen Ländern deutlich wird. Ich unterscheide in unserer Lebenspraxis Christsein, christliche Botschaft oder Glaube drei Schichten.

3.1 Standardglaube

Da ist zunächst die – zu Tradition und Institution gewordene – Schicht des Standardglaubens oder der christlichen Standardpraxis. Sie enthält alles, was zum guten Christen gehört:

(a) Die ethischen Standards, die nach allgemeiner Überzeugung zu einem guten christlichen Leben gehören: die 10 Gebote und die einschlägigen Tugenden, die Erwartungen der Nächstenliebe und einer solidarischen Haltung gegenüber Bedürftigen.
(b) Die kognitiven Standards eines christlichen Wissens und einer christlichen Weltinterpretation, also die (durchaus kritische) Bejahung der gültigen Glaubensüberzeugungen, die in Katechismen und Lehrdokumenten niedergelegt sind.
(c) Die öffentlich-praktischen Standards wie Zugehörigkeit zu einer Kirche, regelmäßiger Gottesdienstbesuch und das Ja zu staatsbürgerlichen und allgemein ethischen Pflichten.

Hier ist nicht der Ort, diesen christlichen Standardbereich weiter zu problematisieren. Dass hier vieles im Umbruch liegt und dass die Interpretationen der einschlägigen Vorgaben oft weit auseinanderdriften, ist kein Geheimnis. Für unsere Fragestellung greife ich nur einen Aspekt heraus, der oft übersehen wird: Die Gesamtpalette dessen, was man gemeinhin „christlich“ nennt, ist weitgehend zum Teil unserer Kultur geworden. Wir können – bleiben wir wiederum bei Westeuropa – von einem Kultur gewordenen Christentum sprechen. Es gibt zumindest höchst dehnbare Flächen des Christlichen, die in unsere Kulturen und Gemeinwesen hineinreichen, dort akzeptiert sind und – unabhängig von Glaubenspositionen – vorausgesetzt und praktiziert werden. Da geht es um den Glauben an Gott oder doch zumindest an ein „höheres Wesen“. Es geht um die Hochschätzung von Selbstlosigkeit und Liebe (jedenfalls zu denen, die unsere kulturellen Codes teilen). Es geht um den Lobpreis von Tugenden und wertvollen Haltungen, um die Achtung von Gerechtigkeit und Gesetz. Man kann auch vom Kultur oder Religion gewordenen Glauben sprechen [wenn ich den Begriff „Religion“ einmal streng gegen den Begriff des Glaubens absetze]. Sitten und Gebräuche schließen sich in reicher Zahl an und runden die christliches Lebenspraxis zu einem umfassenden Lebensstil, zu einer durchgestalteten Lebensführung ab: vom Weihnachtsfest bis Ostern, von der Taufe bis zur Beerdigung, vom Namenstag bis zur Geburtstagsfeier, vom Fasching bis zu Silvester und Halloween.

Wir sollten dieses Kultur gewordene Standardchristentum nicht verachten. Es übt auf unsere Gesellschaften immer noch eine ungeheuer stabilisierende Wirkung aus. Aber wie zwiespältig die Interaktion zwischen christlicher Lebenspraxis und christlicher Kultur sein kann, zeigt der Hang der christlichen Kirchen zu einem kulturbedingten Konservatismus. Man verwechselt die kulturellen Standards mit Gottes Willen, den Kirchturm mit dem Gottesglauben, eine bürgerliche Wohlanständigkeit mit kirchlicher Gesinnung. Die sozialen, die sprach- und verhaltensbedingten Differenzen zwischen Einheimischen und Allochthonen werden plötzlich mit tiefgehenden moralischen und existentiellen Urteilen belegt. Kulturen mögen das Andere nicht. Sie schließen aus und bestätigen am liebsten sich selbst. Unsere Identifikationen mit unseren kulturellen Codes und Selbstverständlichkeiten verlaufen in der Regel unbewusst; dem Anderen fällt prinzipiell die Beweislast zu. Es sind vor allem implizite Normierungsprozesse, die dieses kulturelle Verhalten bestimmen. Als Deutscher vergesse ich nicht, dass die Kulturprotestanten (und Kulturkatholiken) 1914 keinen Grund dazu sahen, die Kriegserklärung des deutschen Kaisers abzulehnen. Das sind noch keine 100 Jahre her. Der christliche Standardglaube neigt zur orientierungslosen Selbstbestätigung und produziert seine eigenen Widersprüche.

3.2 Nachfolge als existentieller Glaube

Im Grunde sage ich damit nichts Neues, denn in der Regel sind wir uns der Grenzen eines solchen Kulturchristentums bewusst. Ausdrücklich oder intuitiv wissen wir, dass ein aktiver Glaube nie in der Ordentlichkeit und in den Erwartungen einer wohl funktionierenden Öffentlichkeit versinken kann. Glaube und aktive Religiosität haben immer mit Außerordentlichem und Besonderem, mit Überforderung und Dringlichem, mit Ekstase und Überbietungen zu tun. Schließlich ist die unmittelbare, nicht mehr verrechenbare Gegenwart eines Gottes im Spiel, der uns ganz nahe sein und alle Regeln durchbrechen kann. Deshalb wartet dieser Glaube immer darauf, dass in ihm mehr aktiviert wird, als uns kulturelle Gewohnheiten bieten und sie uns in noch so schöne Glaubenssätze verpackt. Auch christliche Kulturen müssen immer wieder kritisiert, durchbrochen, überboten werden. Wir lassen uns auf Überforderungen im Sinne eines Handelns ein, das uns nicht mehr als Standardpflicht abgefordert werden kann. Hier in Immensee ist das, wie mir scheint, eine selbstverständliche, alle Aktivitäten immer wieder inspirierende Erfahrung. In der christlichen Sprache sprechen wir von Nachfolge: Wir sind bereit, einem persönlichen Ruf zu folgen und uns auf ein Lebensabenteuer einzulassen, das in Jesus von Nazareth paradigmatisch vorgebildet ist.

Kann aber der Gedanke der Nachfolge eine hinreichende Gewissheit über die Wege geben, die wir gehen sollten? Auch hier sind Zweifel angebracht. In früheren Generationen schien diese Nachfolge einem besonderen „Stand“ (oder besonderen „Ständen“) innerhalb der Kirche vorbehalten zu sein. Man hat also auch Nachfolge delegiert und – innerhalb der „evangelischen Räte“ und anderer Bedingungen – standardisiert, also ebenfalls kulturellen Kontrollen unterzogen. Inzwischen ist uns klar geworden: In die Nachfolge Jesu sind wir alle gerufen. Wir alle können damit konfrontiert werden, dass wir mit einer besonderen Aktivierung der christlichen Inspiration konfrontiert werden. In der Nachfolge erweist sich das Besondere des Christentums, ich meine die Gottes- und die Nächstenliebe bis hin zu einer letzten Solidarität, die herausragenden Einsatz fordert, vielleicht das Risiko des eigenen Lebens, verstanden als Überwindung des Todes – oder eines todgeweihten Leben – im Vertrauen auf den lebendigen Gott, das Vertrauen auf eine Auferstehung also, die stärker ist als aller Tod. In diesem Horizont, der Leben und Tod mit einbezieht, werden die Glaubensstandards an eine Grenze gebracht, an der die Regeln dessen versagen, was „man“ tut oder lässt. Viele von uns, wenn nicht wir alle, versuchen, uns auf diese Glaubensschicht der nachfolgenden und entgrenzenden Hingabe einzulassen. So leisten wir vieles, unterstützen Andere, sind sogar dazu bereit, unseren Lebensstil aufzugeben, in andere Länder zu gehen und mit denen zu arbeiten, die auf unsere Hilfe angewiesen sind.

Ohne diese besondere Herausforderung, ohne diese Überforderung, die wir Nachfolge nennen, wäre das Christentum vielleicht längst ausgestorben und ich sehe nicht, wie es in unserer Gegenwart überleben sollte. Zwar lässt sich eine solche Nachfolge nicht vom Standardglauben und einer christlichen Standardpraxis trennen. Nachfolge wächst immer aus einer solchen Standardpraxis heraus. Beide durchdringen einander. Genau deshalb vollzieht sich auch die Nachfolge nie auf unfehlbaren Wegen. Der glaubende Mensch, der sich zu dieser Nachfolge herausfordern lässt, ist für uns vielleicht der ideale Christ. Was aber sind die wahren Herausforderungen? Die Kehrseite dieser Nachfolge ist ein Fundamentalismus, der vielleicht nur darin seinen Grund hat, dass er die Welt nicht richtig versteht. Auch die Kulturkritik der Nachfolge ist vor Missverständnissen nicht geschützt. Wie also können wir die wohlverstandene (und menschenfreundliche) Nachfolge von einem blinden Heroismus unterscheiden, wie die inspirierende Glaubensbegeisterung von einem herzlosen Eiferertum, wie die einladende Zuwendung zu anderen Menschen von einem nivellierenden Relativismus? Es brechen so viele Fragen auf, dass wir nach weiteren Kriterien suchen müssen, die uns Orientierung bieten können.

3.3 Option und Solidarität

Der Umbruch unserer Zeit (eine entregelte Gesellschaft, interreligiöse und interkulturelle Konfrontationen, die Prozesse der Globalisierung) hat eine dritte Schicht unserer Glaubenspraxis freigespült. Bei ihr müssen wir zu Rate gehen, wenn wir uns in den gestellten Fragen nicht orientierungslos verfangen sollen. Ihre Signale sind nicht nur für die persönliche Lebensorientierung, sondern auch für die Gesamtorientierung der katholischen Kirche unverzichtbar. Allerdings kann ich Ihnen dazu kein wohl reflektiertes Gesamtkonzept vorlegen. Ich kann Ihnen nur drei unterschiedliche Beobachtungen vorlegen, die – wenn ich es richtig sehe – einander ergänzen und einen unverzichtbaren Erkundungsweg andeuten.

(a) Da ist zunächst die neue Frage nach der Spiritualität. Sie bricht bei vielen Menschen in dem Augenblick auf, da ihnen ihr Christsein zu einer ungewissen, vielleicht oberflächlichen oder autoritären Angelegenheit geworden ist. Sie fragen nach der entscheidenden Grundlage, die ihrem Glauben und ihrer Nachfolge vorausgeht. Nennen wir die Frage so: Wo stehe ich? Wo finde ich überhaupt mich selbst, Erfüllung oder Sinn? Diese (eigentlich mystische) Frage ist zutiefst religiös und alle Religionen geben auf diese Fragen Antwort, aber die Frage selbst sprengt alle einzelnen Religionen. Oft führen diese Fragen zur Entfremdung vom eigenen Standardglauben (und der eigenen Standardkirche). Wer aber vom Bazillus dieser Entfremdung einmal erfasst ist, der kann nur zu einem tieferen und erweiterten Verständnis des (christlichen) Glaubens finden, indem er den Weg der Spiritualität weitergeht, Phasen der Dunkelheit durchschreitet und unverwartet neu findet, was er scheinbar verloren hatte.

(b) Da ist ferner die urbiblische Frage nach dem Reich Gottes, mit der die gängige christliche Theologie so viel Mühe hat, weil wir uns unter dem Reich Gottes das „Ende der Welt“ nicht mehr vorstellen können, so als stünden uns das Ende und die radikale Bedrohung dieser Welt nicht täglich vor Augen. Die Frage ist so schwierig geworden, weil wir uns immer noch nicht von platonisch vergeistigten Jenseitsvorstellungen losgelöst haben. Dabei geht es beim Reich Gottes nicht um eine Jenseitsfrage, sondern um eine letztgültige und universale Frage:
„Was steht uns Menschen insgesamt, was steht letztlich der ganzen Menschheit bevor? In welchem letzten gemeinsamen Horizont leben wir eigentlich?“

Ich meine, dass wir die biblische Erwartung des Gottesreichs so in unsere Zeit übersetzen können. So durchbricht auch die Frage nach dem Reich Gottes den Horizont unseres Standardchristentums und den Horizont einer Nachfolge, die sich als Heroisierung dieses Standardchristentums versteht. Auch nach 2000 Jahren sind die christlichen Kirchen eben nicht zur universalen religiösen Welt- oder Kulturinstitution geworden. Es gibt nichtchristliche Kulturen und es gibt Weltreligionen. Deshalb weist uns die Reich-Gottes-Frage noch deutlicher als die Spiritualitätsfrage darauf hin: Die entscheidende, die universale und menschheitsbezogene Ebene unseres Daseins kommt eben nicht in einer guten Kirchlichkeit zur Erfüllung. Der Horizont der Welt und der Horizont Gottes reichen eben weiter als alle Kirchenhorizonte. In unser Nachfolgeprojekt dürfen deshalb nicht nur die klassisch kirchlichen Gedanken einfließen. Einfließen muss auch das, was eine klassische Kirchenstruktur nicht erreicht. Ein offenes Ohr muss auch finden, was den institutionellen Interessen der Kirche u. U. widerspricht. Die Sache Jesu hat sich noch nie um die Grenzen einer Kirche gekümmert, die die ganze Welt unter ihre Definitionskompetenz beugt. Die Kirche selbst hat mit einer Gruppe von Dissidenten begonnen. Dieses Potential der Widerspenstigen und Weiterdenkenden darf in ihr nicht verloren gehen.

(c) Da ist schließlich die große und weitreichende Entdeckung, die in den vergangenen Jahrzehnten zu den emanzipatorischen und kontextuellen Theologien (Befreiungstheologie, feministische Theologien und die Theologien anderer Kontinente) geführt haben. Es geht nicht einfach darum, dass wir uns für die Hilfsbedürftigen einsetzen, sondern darum, dass wir von den Unterdrückten und Verstummten, von den Schwächeren und den Armen lernen, dass wir nicht nur fromme Erfahrungen, sondern auch die unfrommen „Kontrasterfahrungen“ (Schillebeeckx) aufnehmen, dass wir nicht nur kirchliches Erbgut ins Heute übersetzen, sondern unserer (bürgerlichen, wohlsituierten, männerzentrierten) Kirche auch den Spiegel vorhalten. Es geht darum: Wir müssen von anderen Kontexten und Personengruppen lernen, deren Andersheit als Bereicherung zu akzeptieren. Es geht um die fundamentale Option zur Alterität und der Solidarität. Es ist die Ebene, die moralischen Entscheidungen vorangeht, den Glauben vor ideologischen, also vorbewussten und unkontrollierbaren Verzerrungen schützt.

Spiritualität, das Wissen um das Reich Gottes und die fundamental solidarische Option zu den Verlorenen, sie sind genau das, was unserer Kultur und unserem Standardglauben fremd geworden ist, wofür also unsere Nachfolge oft keinen Sinn entwickelt. Gewiss, bei vielen Christen sind die Intentionen der Befreiungstheologie und der kontextuellen Theologien inzwischen anerkannt. Aber in wachsendem Maße werden sie wieder nach außen delegiert. Sollen sich doch Andere auf anderen Kontinenten oder in speziellen Institutionen darum kümmern, so als ließe sich eine weltweite Solidarität mit den Opfern unserer politischen und ökonomischen Systeme abspalten oder teilen. Wir haben noch immer nicht verstanden, dass zahllose Aversionen gegen Christen auf der Welt sozial bedingt sind. Uns wurde noch nicht klar, dass die christliche Kultur heute erneut zum Synonym von Brutalität, Ausbeutung, militärischer Gewalt und einem Unrechtsbewusstsein geworden ist, das den Hunger von einer Milliarde Menschen zulässt (man lese nur die letzten Bücher von Jean Ziegler). Zukunftsfähig wird unser Christentum nur, wenn es – vor Ort und in der Welt – diesen Widerspruch ernst nimmt und auf ihn reagiert.

Worum geht es, wenn wir diese drei Aspekte zusammenfassen wollen? Es geht jeweils um unsere Fähigkeit, in einer Zeit des tiefen kulturellen Umbruchs eine schöpferische Distanz zu gewinnen zu uns selbst, zu bestimmten Glaubensformen und zu einer Kirchengestalt, die im Augenblick mit äußerstem Widerstand auf neue Formen des Christ- und des Menschseins reagiert. Kirchenkritik und Religionskritik gibt es schon lange. Jetzt muss sich endlich zeigen, dass sie sich auch fruchtbar, konstruktiv und zum Nutzen einer bedrohten Menschheitszukunft vollziehen lassen. Das von Hans Küng initiierte Projekt Weltethos ist nur eine Konkretisierung dieses Vorhabens.

IV. Eine Orientierung für Christen

Spiritualität als Mut zur Frage nach der eigenen Identität, Reich Gottes als Mut zur Frage nach der Zukunft der Menschheit und eine solidarische Grundoption, die den Mut hat, sich mit dem Anderen (den Verlorenen zumal) zu identifizieren. Das sind, wie ich meine, die drei unverzichtbaren Grundorientierungen, die uns heute helfen, dem Christsein eine neue Zukunft zu geben. Alle drei Orientierungen stehen mit der kirchlichen Nabelschau auf Kriegsfuß und es wundert nicht, dass ausgerechnet Rom mit ihnen auf Kriegsfuß steht.

4.1 Mut zu Reflexion und Selbstdistanz

Spiritualität ist, recht verstanden, keine idyllische oder erbauliche, sondern eine anstrengende, geradezu krisenhafte Angelegenheit. Wir wissen das aus der mystischen Erfahrung sowie aus deren Literatur nicht nur aus der eigenen Tradition, sondern auch aus der Tradition anderer Religionen. Meditation und andere Versuche, durch eine intensive Innenschau zu sich selbst zu kommen, erschöpfen sich nicht in bereichernden Besinnungen, sondern führen durch Nächte der Entbehrungen und der Einsamkeit hindurch. Nur so aber finden wir zu der inneren Selbstdistanz, die Hans Joas („Die Entstehung der Werte“) als die Grundlage aller Religiosität begreift. Die Frage „Womit identifiziere ich mich?“ entspricht der unstillbaren Sehnsucht nach einem Sinn, der immer außerhalb unsere, auch außerhalb des Standardglaubens und außerhalb der Standardkirche liegt.

Diese unstillbare Suche nach Sinn entschlackt auch alle geronnenen Vorstellungen von Offenbarung und offenbarter Wahrheit, die man uns in etablierten Institutionen beigebracht hat. Offenbarung, auch die christliche Offenbarung, ist nie erledigt, sondern geschieht als Prozess ständiger Auslegung; sie ist ein hermeneutischer Prozess. Ein hervorragendes Beispiel für die verschlungenen und unberechenbaren Wege einer solchen Auslegung ist die Hellenisierung des christlichen Glaubens in den ersten Jahrhunderten. Die ganze Vor- und Darstellungswelt des christlichen Glaubens hatte sich damals geändert. Wer diesen Prozess von damals ernst nimmt, hält die uns überlieferte Glaubensgestalt nicht für unveränderlich. Er mottet die aktuelle Glaubensgestalt nicht im heutigen Gewand ein, sondern sucht in einer neuen Epoche eine neue Gestalt. Selbstdistanz schafft den Raum für Selbstveränderung und Selbstkritik. Deshalb schaut Rom mit höchstem Misstrauen auf diese anarchische Eigenart einer jeden Spiritualität. Denn eine vitale Spiritualität beginnt mit der Suche nach der eigenen Identität, nach dem Göttlichen in mir und widerstrebt allen amtlichen Einzäunungen. Sie führt zu immer neuem Dissens.

Allerdings ist es genau das, was zahllose Menschen von der Kirche erwarten, nämlich mehr Sinn für die Bedürfnisse individueller und gemeinsamer Spiritualität. Gemeinden werden sich diesen Quellen der Religiosität öffnen und sich in spirituelle Netzwerke einbinden lassen müssen. Wir müssen es lernen, in großer Offenheit nach den Quellen selbstloser Identität und eines Geistes zu suchen, der sich nicht zähmen lässt. Diese unbezähmbare Sinnsuche geht aller spezifischen Christlichkeit voraus und bietet tragfähige Brücken zu anderen Religionen. Christsein muss als Erfahrung von Menschsein beginnen und wird deshalb auch zur Erfahrung der eigenen Grenzen. Dies auszuhalten und sich damit anzufreunden, ist die Grundlage eines jeden zukunftsfähigen Christseins.

4.2 Mut zu Universalität und Gottesbegegnung

Im Unterschied zur Kirche ist Gottes Reich, dessen Beginn Jesus angekündigt hat, definitiv und universal. Seine Erwartung besteht darauf: Die Kirche wird die Universalität des Gottesreiches nie erreichen. Der berühmte, von der Kirche leider verfemte französische Exeget A. Loisy sagte einmal: „Jesus kündigte das Reich Gottes an, was aber kam, was die Kirche.“ Man hat dieses berühmte Wort immer als eine ironische Aussage interpretiert. Loisy meinte es dagegen sehr ernst: Die Kirche ist die Gruppe derjenigen Menschen, die mit dem Kommen der Reiches ernst machen wollten. Wenn also Kirche sich selbst richtig versteht, dann tut sie alles, dass man sie nicht mit dem universalen Gottesreich verwechselt. Wer wirklich umgetrieben wird vom Verlangen nach der Nähe zu Gott, nach der Begegnung mit ihm, kann und will sich weder in seine persönliche Innerlichkeit, noch einfach auf die Gruppe der Gleichgesinnten zurückziehen. Wer das Reich Gottes erwartet, muss die schmerzhafte Konfrontation mit einer unvollkommenen Welt wagen und es darauf ankommen lassen, dass er Gott in der Welt begegnet. Ignatius von Loyola sprach vom „Gott finden in allen Dingen“. Es kommt darauf an, in der Welt das Göttliche von dem Widergöttlichen kompromisslos zu unterscheiden.

Mit großem Misstrauen schaut Rom leider auch auf eine jede direkte Berufung auf das Reich Gottes (so etwa in Dominus Iesus, 2000). Das Reich Gottes richtet sich nicht nach den Gesetzen der Kirche, sondern umgekehrt: Kirche hat sich den Zielen des Reiches Gottes unterzuordnen. So kann die universale Dimension des Gottesreiches auf die Begegnung mit anderen Religionen ebenso wenig verzichten wie auf das Gespräch mit der Wissenschaft und der Politik. Das Reich Gottes hat eine höchst säkulare, humane Dimension.

4.3 Mut zu Öffentlichkeit und Kreativität

Die christlichen Kirchen waren schon immer davon überzeugt, dass sie eine öffentliche Aufgabe haben. Das war und ist richtig. Christliches Reden hat eine performative Kraft und das Ziel, die Wirklichkeit im Sinne des Gottesreiches zu verändern. Aber die Kirchen haben übersehen, wie sehr sie sich selbst von der Öffentlichkeit und der sie umgebenden Kultur bestimmen lassen. Wir sind immer schon Teil dieser Welt und deshalb ein Stück Welt. Deshalb neigen wir – inner- und außerhalb der Kirche – immer wieder zur kognitiven und zur moralischen Belehrung. Wir führen uns als die Besserwisser auf. Die Verhältnisse sind also komplizierter, dialektisch: Vorgängig zu allem Handeln und Belehren bilden konkrete Gesellschaften immer schon den Raum, in dem sich die christliche Lebenspraxis vollzieht. Nicht wir verändern die Zukunft, sondern die Zukunft verändert uns.

Wir Christen haben uns also innerhalb dieses Raumes so zu situieren, dass wir in ihm zugleich zu ihm Distanz gewinnen können, sonst werden wir irrelevant. Nun lautet die religiöse Grunderfahrung in gesellschaftlichen Räumen aber: Gerechtigkeit und Friede sind nur zu haben als eine Überwindung von Gewalt, Armut, Lüge und Untreue, aber als eine Überwindung, die den Verführungen zu Gewalt, Benachteiligung, Lüge und Untreue nicht neu unterliegt. („Leistet dem, der euch etwas Böses antut, keinen Widerstand!“ Mt 5,39). Es geht darum, den Kreisläufen von Gewalt und Gegengewalt zu entkommen. Deshalb wird Christsein nur dann zukunftsfähig, wenn es sich auf diese gesellschaftlich relevanten Kategorien einlässt. In dieser (gesellschaftlichen, human inspirierten) Säkularität wird Gott dadurch zur Geltung gebracht, dass er sich stärker als dieses Unrecht erweist. Wie eine jede Gemeinde gut daran tut, sich (1) in ein Netzwerk von spirituell orientierten Menschen einzuordnen und wie sie (2) nur in einem weltweiten Horizont existieren kann, so findet sie (3) nur dann zu einer jesuanischen Praxis, wenn sie sich mit all ihrer Kraft auf die Seite der Benachteiligten und Verlorenen stellt.

Mit höchstem Misstrauen hat Rom in den vergangenen Jahrzehnten auf ein gesellschaftspolitisches Engagement von Kirchen und Gemeinden ausgerechnet dann geschaut, wenn es seine Maßstäbe aus der Not und aus Andersheit von anderen gewann. Offensichtlich hat es auch hier beunruhigende Einflüsse von außen befürchtet. Aber die solidarische Dimension des Christentums, das im Leben und Schicksal Jesu selbst vorgebildet ist, gehört nicht zum ethischen Ziel, das man immer wieder verfeinern und mit kirchlichen Interessen versöhnen könnte, sondern zum selbstverständlichen Ausgangspunkt des Handelns und der Inspiration eines jeden engagierten christlichen Lebens.

Moderne Christen, auch viele progressive und nachkonziliare Christen, haben dies in unseren Breiten noch nicht verstanden. Man klagt dann gerne über eine säkularisierte und glaubenslose Welt. Aber vergessen wird: Wir bieten den vielen Enttäuschten keinen Anhaltspunkt mehr. Wofür wir kultur- und gesellschaftspolitisch stehen, wird vielen nicht klar. So sollten wir uns nicht über die gefühlte Langeweile wundern, die für diese Enttäuschten vom christlichen Glauben ausgeht.

Dies ist, wenn ich recht sehe, der Grund für die aktuelle Misere der Kirche in den westlichen Ländern. Wir suchen ein neues schönes Kirchesein, eine erneuerte Kirche statt einer in Frieden und Gerechtigkeit versöhnten Welt. Aus diesem Grund haben wir uns auch in die eigenen Reformdiskussionen oft so verhakt, dass uns die eigentlichen Sachaufgaben entgangen sind. Was wir brauchen, ist eine selbständige und selbstbestimmte Glaubenshaltung, die gelassen und kreativ ihre eigenen Wege geht.

Schluss

Jürgen Habermas, der bekannte Philosoph und Gesellschaftskritiker (letzter Repräsentant der „Frankfurter Schule“) nennt sich selbst gerne „religiös unmusikalisch“. Aber in den vergangenen Jahren hat es sich zunehmend mit der Frage befasst: Welche Rolle kommt der Religion in einer säkularisierten Gesellschaft eigentlich zu? Öffentlich hat er davon im Oktober 2001, einen Monat nach der Zerstörung der Twin Towers in New York gesprochen. Im öffentlichen Diskurs einer Gesellschaft, so Habermas, haben alle Gruppen das Recht mitzureden, gleich, ob sie sich religiös oder säkular nennen. Allerdings haben die Gläubigen ihre Gedanken rational verständlich zu machen, sich also auch dem profanen Argument zu stellen. Das ist nach Habermas die eine Seite, die ein Christ akzeptierten muss. Zugleich aber weist Habermas auf ein für ihn merkwürdiges Defizit hin. Er ist der Meinung, dass sich bestimmte – für die Gesellschaft offensichtlich notwendige – Dinge nur in religiöser Sprache sagen lassen. Ihr Verstummen bedeutet für uns alle Verlust:

„Säkulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, bloß eliminieren, hinterlassen Irritationen. Als sich Sünde in Schuld, das Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas verloren.“

Er vermeidet jede weitere Konkretisierung, die von den Religiösen selbst vorzunehmen ist. Er fügt nur noch hinzu:

„Die Säkularisierung hat weniger die Funktion eines Filters, der Traditionsgehalte ausscheidet, als die eines Transformators, der den Strom der Tradition umwandelt.“

Habermas schreibt uns also die Aufgabe zu, die christlichen bzw. religiösen Traditionsgehalte umzubilden und für säkulare Menschen verständlich zu formulieren. Schließlich erfahren auch wir, die wir uns Christen nennen, die Kraft unseres Glaubens als Menschen. Und schließlich haben auch wir einmal aus zutiefst säkularen und menschlichen Erfahrungen heraus verstanden, wen und was überhaupt wir mit „Gott“ meinen. Deshalb muss es auch möglich sein, Worte wie „Gott“, „Vergebung“ oder „Heil“ neu in eine säkulare Welt rückzuübersetzen. Dies zu tun ist notwendiger denn je. Denn:

– Einerseits muss die Menschheit zur Lösung ihrer zahllosen (politischen, sozialen, ökonomischen, ökologischen, wissenschaftlichen und technischen) Probleme gemeinsam rational klare und umfassend überzeugende Antworten finden. Sie sind unaufschiebbar. Solche Antworten können aber nicht an der Oberfläche einer technischen Effizienz stecken bleiben. Sie müssen die Frage nach Frieden, Versöhnung, dem Glück der Menschen integrieren.
– Andererseits lassen sich diese dringlichen Fragen nicht alle rational klären. Deshalb kommt jetzt schon keine Menschheitskultur aus ohne die Frage nach einem Mehrwert, der die verfügbare Wirklichkeit übersteigt, – nennen wir sie vorsichtig „Transzendenz“. Nur sie ermöglicht den Individuen und Gemeinschaften eine Selbstdistanz. Und nur diese Selbstdistanz gibt einem universalen Interesse Raum, das die Einzelinteressen übersteigt und zugleich miteinander versöhnt. Lebendig und vielleicht lebensnotwendig bleibt also die Frage nach einer „Letzten Wirklichkeit“, die wir in den monotheistischen Traditionen „Gott“ nennen, aber aus der auch Menschen anderer religiöser Traditionen „in Vertrauen, in Gebet oder Meditation, in Wort oder Schweigen spirituelle Kraft und Hoffnung schöpfen“ (Erklärung zum Weltethos, Chicago 1993). Sich darauf einzulassen und davon in einer säkularen Welt offen zu reden, verlangt zwar Mut. Der Erfolg dieses Schritts ist aber abzusehen.

Je mehr sich nun interreligiöse und interkulturelle Begegnungen intensivieren, umso mehr schält sich diese Frage zwischen den Religionen als eine gemeinsame und mystisch verbindende heraus. Gemeinsam können die Religionen eine universale, zutiefst religiöse und zugleich säkularen Potenz entfalten. Wir bewegen uns auf eine Religiosität zu, die ihre symbolische Sprache neu aus einem gemeinsamen solidarischen, durchaus weltlichen Handeln gewinnt. Was wird das für ein Handeln sein? Mit den Stichworten Spiritualität, Reich Gottes und solidarische Option habe ich wichtige Indikatoren angedeutet. Christen haben eine neue Zukunft, wenn sie diese Stichworte zu ihren prägenden, weil lebenspraktischen Leitprinzipien machen.

Teil B:
Thesen zur anschließenden Diskussion und dem Thema:
Läuft uns die Welt davon? Eine Frage für Weltkinder und Fromme

Nicht das Christentum verändert die Zukunft, sondern die Zukunft verändert die Christen.

1. Die christliche Gemeinde wird sich von unten und als Dienstleisterin neu organisieren.
2. Neue Kennzeichen werden sein: Spiritualität und Interreligiosität.
3. Diese Kennzeichen zwingen uns dazu, die traditionellen Grenzen aufzulösen; das Christentum schafft keine Institutionen mehr, sondern Impulse.
4. Eine globalisierte Welt schafft säkulare Religionen. Die Frage wird sein: Wie können wir säkular sprechen von Gott, seinem Heil und einer versöhnten Menschheit?
5. Eine globalisierte Welt schafft säkulare Religionen. Die Frage wird sein: Wie können wir säkular sprechen von Gott, seinem Heil und einer versöhnten Menschheit?

These 1:
Nicht das Christentum verändert die Zukunft, sondern die Zukunft verändert die Christen.

These 1 spricht für sich selbst. Schon lange sind die Zeiten vorbei, da die Kirche als „Mutter und Lehrmeisterin“ auftreten und der Welt sagen konnte, wie sie sich zu verhalten hat. Wir selbst, so christlich und so fromm wir auch sein mögen, sind ein Teil dieser Welt und tragen deren Veränderungen in uns. Das Christentum ist also in einem Prozess ständigen Umlernens begriffen. Was lernen wir von der Welt?

These 2:
Neue Kennzeichen werden sein: Spiritualität und Interreligiosität.

These zwei setzt zwei Akzente: Christliche Gemeinden müssen sich von unten her neu organisieren, wenn sie sachgemäß mit der Welt umgehen wollen. Kirche ist für die Menschen da und Menschen erwarten von den Gemeinden – vor Ort und im Weltmaßstab – Hilfe. Deshalb schlage ich vor, dass sich die christliche Gemeinde die Frage stellt, was die Menschen von uns erwarten können. Es geht um geistliche und materielle Hilfe und Solidarität. Deshalb spreche ich von der Gemeinde als Dienstleisterin. Damit werden Gemeinden und Kirchen nicht auf Dienstleistungen reduziert (um mit J.B. Metz zu sprechen: Neben der Politik ist die Mystik unverzichtbar), aber sie werden einem Kriterium unterstellt, das unsere konkreten Schwächen entlarvt und unsere wahre Kreativität stimuliert.

These 3:
Diese Kennzeichen zwingen uns dazu, die traditionellen Grenzen aufzulösen; das Christentum schafft keine Institutionen mehr, sondern Impulse.

These drei weist darauf hin, dass sich in unseren Gemeinden die Frage der Spiritualität neben der Dienstleistung eine zentrale Stelle erobern muss. Sie ihrerseits ist heute nicht ohne interreligiöse Begegnungen denkbar.

These 4:
Eine globalisierte Welt schafft säkulare Religionen. Die Frage wird sein: Wie können wir säkular sprechen von Gott, seinem Heil und einer versöhnten Menschheit?

These vier überspitzt einen Akzent, um das dahinterliegende Problem zu verdeutlichen: Es sollen keine Institutionen abgeschafft werden, aber die Kirche ist überorganisiert und überinstitutionalisiert. Deshalb sollten ihre institutionellen Aspekte im Augenblick eher relativiert werden. Die Welt (Jugendliche zumal) schaut auf uns, damit wir ihr mit Impulsen und Inspirationen aufhelfen. Die Polarität von Institution und Ereignis war schon immer ein Thema. Wenn eine Gemeinde nicht mehr zum Ereignis wird, sich in ihr also nichts mehr ereignet, wird sie vor Langeweile sterben.

These 5:
Eine globalisierte Welt schafft säkulare Religionen. Die Frage wird sein: Wie können wir säkular sprechen von Gott, seinem Heil und einer versöhnten Menschheit?

These 5 richtet die Aufmerksamkeit auf ein Phänomen, das ich als neu erfahre. Lange Zeit hat sich die Welt säkularisiert, also zunehmend aus der Obhut von Kirche und Religion befreit. Dies geschah oft im Streit, in harter Kritik und in gegenseitiger Ablehnung. Inzwischen ist viel von der Wiederentdeckung der Religion die Rede. Ich sehe darin keine Rückkehr zu alten Verhältnissen, sondern zur Entdeckung der säkularen Welt, dass sie aus religiösen Impulsen Vorteile, Hilfe, manche Orientierung gewinnen kann. Dieser „Rück-Entdeckung“ muss aber auch eine freundliche Reaktion von Seiten der Kirchen und Religionen folgen. Es geht darum, dass wir es lernen, unsere religiöse Botschaft in säkularen Worten und vor einem weltweiten Horizont zu formulieren. Es geht um Gott als dem Ursprung der gesamten Menschheit, um die Versöhnung aller Menschen, um ein Glück, das alle Dimensionen des Menschlichen einbezieht.

 

Teil C:
Bleiben noch weitere Gesichtspunkte zum Nachdenken

Vor diesem Hintergrund sind die folgenden fünf Impulse zu verstehen.

1. Stadt ohne Gott?

Harvey Cox berichtete in Stadt ohne Gott (1967) von einem Zirkus, der in Brand gerät. Der Zirkusdirektor schickt den Clown in das nächste Dorf, um Hilfe zu holen. Der Clown eilt in das Dorf und ruft um Hilfe. Aber je lauter er ruft, umso mehr lachen die Leute: „Gut machst Du Deine Sache! Ein toller Clown bist Du!“ Der Zirkus aber brennt nieder, weil dem Clown niemand glaubt. Für H. Cox ist die „Stadt ohne Gott“ keine Wunschprojektion, sondern eine Tatsachenbeschreibung. Deshalb setzt er sich dafür ein, dass die Theologie endlich eine zeitgemäße, d.h. für ihn: eine säkulare Sprache findet. Die Menschen haben das Recht, die Wahrheit von Gott in einer zeitgemäßen Form zu finden. Solange eine Kirche ihre Sache in alte Vorstellungen verkleidet und zudem in mittelalterlichen (wenn auch schönen) Gewändern vorträgt, nimmt man sie nicht ernst. Warum? Natürlich weil der Hilfesuchende als Clown daherkommt. Warum hat er sich nicht in normales Zivil gekleidet?

Der junge Joseph Ratzinger, damals Professor in Tübingen, leitet das erste Kapitel seines Buches Einführung ins Christentum (1968) mit dieser Geschichte ein (33-36). Aber er gibt ihr von vornherein eine andere Wendung. Bei Ratzinger haben Christen/Theologen gar keine andere Wahl, als in die Rolle von Clowns zu schlüpfen. Das Missverständnis wird von den Leuten im Dorf verursacht. Anders gesagt: Man nimmt die Rufe in jedem Fall der Clowns wahr; man lacht über ihre Botschaft. Das Dümmste was die Rufer deshalb tun können ist es, so Ratzinger, sich modern einzukleiden.

Vergessen wir nicht, dies geschieht nur zwei Jahre, nachdem man in Rom das große Dokument über die Kirche in der Welt verabschiedet hat. Wir haben es damals schon als Ermutigung zur säkularen Welt gelesen. Ratzinger dagegen dreht in Einführung ins Christentum den Spieß um und schreibt: „Genügt der geistige Kostümwechsel, damit die Menschen freudig herbeilaufen und mithelfen, den Brand zu löschen, von dem der Theologe behauptet, dass es ihn gebe und dass er unser aller Gefahr sei? Ich möchte sagen, dass die tatsächliche abgeschminkte und in modernes Zivil gekleidete Theologie, wie sie vielerorten heute auf den Plant tritt, diese Hoffnung als recht naiv erscheinen lässt. Freilich ist es wahr: wer den Glauben inmitten von Menschen, die im heutigen Leben und Denken stehen, zu sagen versucht, der kann sich wirklich wie ein Clown vorkommen, oder vielleicht noch eher wie jemand, der, aus einem antiken Sarkophag aufgestiegen, in Tracht und Denken der Antike mitten in unsere heutige Welt eingetreten ist und weder sie verstehen kann noch verstanden wird von ihr.“ (35)

Dieselbe Doppeldeutigkeit findet sich schon in der Einleitung zum selben Buch. Dort verweist Ratzinger auf das Märchen vom Hans im Glück, der seinen Besitz für immer weniger eintauscht: den Goldklumpen für ein Pferd, dieses für eine Kuh, die Kuh für eine Gans und diese für einen Schleifstein, den Hans schließlich ins Wasser wirft. Ich meine, man müsse dieses Märchen als eine Gewinngeschichte lesen: Wer Lasten abwirft, und seien sie noch so wertvoll, gewinnt Freiheit. Dieser Hans gewinnt schließlich sein ganzes Glück. Ratzinger liest das Märchen aber als Verlustgeschichte. Denn er denkt an den Glauben als einen verfügbaren Besitz, „den man allzu drückend empfand, stufenweise herunterinterpretiert, immer so wenig, dass nicht Wichtiges verloren schien, und doch immer so viel, dass man bald darauf den nächsten Schritt wagen konnte. Und wird der arme Hans, der Christ, der vertrauensvoll sich von Tausch zu Tausch, von Interpretation zu Interpretation führen ließ, nicht wirklich statt des Goldes, mit dem er begann, nur noch einen Schleifstein in Händen halten, den wegzuwerfen man ihm getrost zuraten darf?“ (27f)

Diese Interpretation Ratzingers scheint mir deshalb geradezu prophetisch, weil er mit diesen beiden Geschichten die spätere Polarisierung der Kirche vorweggenommen hat. Die Geschichte auch der Kirche geht ihren Gang; die Welt geht ihren Weg. Wie aber interpretieren wir sie? Sehen wir in den inner- und außerkirchlichen Entwicklungen Gewinn oder Verlust? Benedikt XVI. scheint nichts als Verlust zu entdecken. Ich versuchte oben zu zeigen, dass wir uns mitten in einer Geschichte des Gewinns und der Erneuerung befinden. Und dennoch gibt es laufend Rückschläge zu verschmerzen. So eindeutig ist es eben nicht, was wir gerne als Gewinn verzeichnen. Hat Ratzinger mit seinen defätistischen Interpretationen nicht doch recht, vielleicht zum Teil recht? Wie kann es sein, dass die Kirchen immer leerer werden, engagierte Weltprojekte (etwa der Mission oder der Entwicklungshilfe) immer weniger werden, dass der Reformimpuls gerade bei jungen Menschen dramatisch abnimmt? Darauf müssen wir trotz allem Optimismus eine Antwort geben. Ich möchte Ihnen folgende Hauptfrage vorlegen:

Werden Christen in der Welt von heute nicht mehr verstanden, wenn/weil sie sich in die Clowns einer vergangenen Zeit verkleiden? Oder werden sie nicht mehr verstanden, wenn/weil man den christlichen Glauben verlacht und nicht mehr verstehen will?

Ich glaube, dass niemand von uns eine simple Antwort geben kann. Wenn wir sie hätten, würden wir uns im Streit um ein zukunftsfähiges Christsein leichter tun.

2. Unverdaute Frustrationen und mangelnde Konsequenz

Die junge niederländische Autorin Désanne van Bederode ist, wie sie berichtet, die Tochter eines „mit viel Schmerz und Mühsal ausgetretenen“ Jesuiten. Leidend musste sie als Kind und Jugendliche mit ansehen, dass ihr Vater diesen Karrierebruch nie wirklich verarbeitet hat; die Mutter litt mit und immer wieder jammerten sie über die katastrophalen Entwicklungen in der niederländischen katholischen Kirche. Jetzt hat sie die Nase voll vom hilflosen nachkonziliaren Gejammer. Sie fragt sich, warum die Traumatisierten (ihre Eltern und viele andere) in ihren Schmerz so verliebt sind. Sie verhalten sich wie ein Schmerzgeplagter, der sich weigert, zum Zahnarzt zu gehen. Lieber nimmt der Schmerztabletten. Wo bleibt der Befreiungsschlag, der ihren Eltern endlich einen eigenen, konstruktiven und kreativen Weg für eine neue Zukunft öffnet?

Frau van Bederode hat den kritischen Punkt vieler Reformorientierter in der katholischen Kirche getroffen. Viele von uns lehnen das aktuelle klerikale System ab. Sie haben gute Gründe dafür und leiden persönlich darunter. Dennoch fügen sie sich einem System, das sie als autoritär empfinden und das sie zu Untertanen macht. Sind diese Leidenden nur inkonsequent oder haben sie überzeugende Gründe für ihre Eselsgeduld? Ist es – in den Augen von jüngeren Menschen – nicht die Geduld von Eseln, denen es an Mut zur Konsequenz fehlt oder die gar in diesen Schmerz verliebt sind? Dies könnte einer der Gründe dafür sein, dass jüngere Menschen sich unserem Projekt einer in Christus befreiten Kirche nicht anschließen. Sie entdecken in uns zu viel Selbstmitleid und zu wenig Freiheit.

3. Scheu vor offener Auseinandersetzung und kontrolliertem Ungehorsam

Inzwischen sind die Zustände in der katholischen Kirche für viele unhaltbar geworden. Wegen des Priestermangels bricht die klassische Seelsorge in Westeuropa zusammen. Die meisten Gründe, die für die umfassenden Strukturreformen vorgetragen werden, sind vorgeschoben. Man reagiert auf den Priestermangel, den man im Grunde nicht beheben will.

Zugleicht gibt es inzwischen hinreichend theologische Überlegungen, ernstzunehmende Dokumente und Veröffentlichungen (von den 1970er Jahren bis in die Gegenwart), die klarlegen: Das Recht einer Gemeinde auf eine regelmäßige Eucharistiefeier bricht den von der Hierarchie verschuldeten Priestermangel. Man hebt das Zölibatsgesetz nicht auf und lässt – schlimmer noch – Frauen nicht zur Ordination zu. Die Konsequenzen sind eindeutig. Nicht im Regel-, aber im Ausnahmefall kann eine Gemeinde die Eucharistie ohne Mitwirkung eines rechtmäßig ordinierten Priesters feiern. Überdies wächst die Zahl der ordinierten Frauen (und Bischöfinnen). Doch in den Gemeinden kommt es nur selten zu einem kontrollierten Ungehorsam. Wenn es zu ihm kommt, wird nicht offen über ihn gesprochen. Was sind die Gründe für diese enorme Zurückhaltung?

Der Fall „Recht auf Eucharistie“ ist nur ein Beispiel für viele eklatante Fälle, die eine offene Auseinandersetzung und einen kontrollierten Ungehorsam erfordern. Kontrolliert nenne ich einen solchen Ungehorsam, wenn er wohl reflektiert, gemeinsam besprochen, durch Schrift und theologische Argumente gerechtfertigt ist. Anders gesagt: Zur Pflicht wird ein solcher Ungehorsam, wenn er nur aufdeckt, dass die Kirchenleitungen gegenüber der christlichen Botschaft ungehorsam sein. Ich meine: Nur solche Akte des Ungehorsams zeigen, dass es uns mit der Erneuerung der Kirche wirklich ernst ist. Man muss die Öffentlichkeit nicht suchen, aber man sollte sie nicht scheuen. Sonst bleibt über allen unseren Versuchen der Verdacht einer Unglaubwürdigkeit bestehen, die niemanden anzieht.

4. Umgang mit einer neuen Jugendkultur

Dass unsere Kultur im Umbruch ist, ist inzwischen ein Gemeinplatz, aber niemand zieht daraus Konsequenzen. Befragen wir Fachleute: Bei jungen Menschen (in vollem Durchbruch seit dem Jahrgang 1992) gilt nicht mehr die Logik der Wortes, sondern die Logik des Bildes; wir sprechen vom iconic turn. Schon in früheren Jahren (etwa Jahrgang 1980) gilt nicht mehr die institutionelle Festlegung und Bindung, sondern das Ereignis oder Event, aus dem diese Generation religiöse Inspirationen zieht. Wir klagen darüber, dass junge Menschen nicht mehr an unseren Standardgottesdiensten teilnehmen, aber zu (überlangen und sehr teuren) Rockkonzerten gehen. Überdies bedauern wir, dass neben Taizé auch die Weltjugendtage von Erfolg gekrönt sind. Übrigens gibt es an vielen Orten erfolgreiche Gottesdienste für Jugendliche. Aber diese Gottesdienste widersprechen nicht nur dem klassischen Kanon christlicher Liturgie, sondern enttäuschen auch unsere ästhetischen und theologischen Erwartungen.

Ich meine, dass wir an diesem Punkt gründlich umlernen müssen. Die Frage lautet: Haben junge Menschen nicht das Recht, ihre eigenen Vorstellungen von Frömmigkeit und Gottesdienst zu entwickeln? Vielleicht verurteilen wir zu schnell als konservativ, was einfach einer anderen Denk- und Vorstellungsweise entspricht. Können Jugendliche in unseren Gemeindegottesdiensten hinreichend zu Wort kommen und gibt es Gottesdienste, zu denen sie ihren eigenen Zugang finden? Es ist Zeit, dass die Jugendkultur in unseren Gemeinden akzeptiert, jedenfalls – in Akzeptanz und Kritik – ernstgenommen wird.

5. Spielt die Welt in unseren Gemeinden eine Rolle?

Seit über 150 Jahren hat die Theologie gegen die Einebnung des Glaubens in weltimmanente Dimensionen gekämpft. Vor etwa 50 Jahren wurde die anthropologische Wende proklamiert: Die Frage nach Gott sollte als Frage nach dem Menschen interpretiert werden. Das Vorhaben hatte nur teilweise Erfolg, denn wir haben die Menschen als abstrakte Einzelne, vielleicht noch als Familienverband aus dem Rest der Gesellschaft herausoperiert, in jeder Einzelexistenz also deren religiöse Tiefe gesucht (in Tagungen, Exerzitien, Selbsterfahrungsgruppen). Den anderen Religionen und Kulturen oder der Gesellschaft mit all ihrer Dynamik haben sich nur Fachleute zugewandt. So ist etwa die Befreiungstheologie zwar sehr geachtet, aber sie blieb etwas für Lateinamerika und ist bei uns nicht angekommen. Mit dieser Beschränkung auf das Individuum konnten wir den alten religiösen Raum retten, mussten aber zusehen, wie uns die Welt wirklich davonläuft. Spielt sie in unseren Gottesdiensten, in unserer Spiritualität, in unseren Predigten wirklich eine Rolle?

Dabei muss es doch auffallen, welchen Erfolg die Versuche haben, interreligiöse oder weltethische Fragen und Religion miteinander zu verbinden (vgl. nur das von Hans Küng initiierte „Projekt Weltethos“). Deshalb stelle ich folgende Schlussthese zur Diskussion.

Ein Christentum, das auf die Weltfragen eingeht, und ein Religionsgespräch, das sich um die Überlebensfragen der Welt kümmert, werden gehört und haben Zukunft.

(Vortrag vom 09.01.2010)