Der Satanspakt der Neuzeit – Zu einem Roman von Harry Mulisch

(Last Updated On: 12. August 2017)

Einleitung: Von der Gegenwart erzählen

Der biblische Glaube lebt aus Erfahrungen, die in Geschichten erzählt, weitergegeben und immer neu angeeignet werden. Diese Geschichten ersetzen die persönliche Wegsuche nicht, aber sie sind wie ein Netz über den Abgrund menschlicher Beliebigkeit gespannt, sie geben Orientierung. Spätere Generationen tragen ihre eigenen Erfahrungen in dieses Netzwerk ein. So werden die Maschen dichter geknüpft, bis sie das Leben einer Gemeinschaft tragen, deren Erschütterungen abfedern und mit Elastizität auf jede neue Bewegung zu reagieren vermögen. Erinnerungen bleiben lebendig. So erinnert sich Israel in immer neuer Weise an den Auszug aus Ägypten und an den Aufstieg zur Macht, an die babylonische Verbannung und an die Zerstörung Jerusalems, an die Jahrhunderte, da es außerhalb seines Landes in der Fremde lebte, und schließlich an Auschwitz. Der Erinnerungsstrom wächst weiter. Hinzu kommen die ungezählten Geschichten aus allen Jahrhunderten, die meisten in ihren Schriften aufgezeichnet und immer wieder besprochen. Vielleicht hat kein anderes Volk einen solchen Schatz angesammelt und sich zu eigen gemacht. Auch die Christen leben aus biblischer Erinnerung, aber sie wurde in die Geschichte von Leben und Geschick Jesu von Nazaret aufgenommen, in den Geschichten von Auferstehung und Pfingsten weitergeführt und dadurch transformiert. Danach brach der Strom der verbindlichen Erinnerung ab. Das Neue Testament ist eine kleine Textsammlung geblieben, und von einigen inspirierenden Gestalten abgesehen hat die spätere Geschichte des Christentums keine allgemein prägenden Erinnerungen mehr hervorgebracht.

So gibt es zwischen der jüdischen und der christlichen Erinnerungsstruktur einige wichtige Unterschiede. Ein erster Unterschied liegt im Alter der Religionen. Die Mosesereignisse sind bis zu 1.300 Jahre älter als die Geschichte Jesu; die Erzähldichte der darauf folgenden Jahrhunderte wurde später von keiner anderen Religion erreicht. Ein zweiter Unterschied liegt in der jüdischen Deckungsgleichheit von Religion und Volk. Der Gott Israels hat sich dieses eine Volk in diesem einen Land auserwählt. So berichten oft jede Stadt und jeder Hügel von einer Schlacht oder einer Begegnung, einem Verrat oder einer Versöhnung. Das Judentum bietet seinem Glauben reichhaltige, erdhafte und oft dramatische Illustrationen. Das Christentum hingegen bietet bald eine geographisch heimatlose Religion. In Israel konnte es nicht mehr Fuß fassen, nachdem Jerusalem seit dem Jahre 70 als kultureller Mittelpunkt ausgeschaltet war. Den Mittelmeerraum hat es sich später zwar angeeignet, aber die – allen Spaltungen vorangehende – Gründungsgeschichte war bald schon abgeschlossen. So wurde das Christentum im Rahmen seiner Universalisierung zu einer Religion der Völker, von dem jedes seine eigene Geschichte kannte. Ihm blieb nichts anderes übrig, als Israels Erfahrungsschatz zu beerben. Es nennt sich ein „neues“ Volk, beansprucht den „neuen“ Bund und hofft auf ein „neues Jerusalem. Als treue Schülerin des jüdisch alexandrinischen Exegese erschloß es sich die Bibel mit Hilfe einer „geistlichen“, einer im Grunde erzählfeindlichen Interpretation, denn nur noch die entdramatisierten, geistlich überhöhten Geschichten behielten Geltung.

Ein dritter Unterschied ergibt sich aus dem Schicksal, das sich mit der biblischen Erinnerung verband. Bis heute haben die Juden für ihre Geschichte bezahlen und sie am eigenen Leibe erleiden müssen, und niemand kann sie darum beneiden. Eine solche Erinnerung um Kopf und Kragen schafft Identifikation; Juden waren sich ihrer Tradition immer bewußt. Ganz ähnlich begann die Geschichte der Christen mit dem Blut ihres Gründers. Das Zeugnis der Märtyrer der ersten Jahrhunderte hat sich tief in das Gedächtnis der Christen eingetragen. Im vierten Jahrhundert begann bei den Christen aber die Epoche der Sieger, der Volkskirche und der kulturellen Dominanz. Ich will diese Entwicklung nicht kritisieren. Doch niemand kann leugnen, daß die Übernahme des Christentums, von großen und ruhmvollen Ausnahmen abgesehen, nur wenig kostete; deshalb blieb ihre identifizierende Wirkung meist unterentwickelt. Aber stand uns die große und unerschöpfliche Geschichte Jesu von Nazaret nicht immer vor Augen? Gewiß, doch drohte diese Erinnerung zum Mythos einer Weltanschauung zu verkommen. Jesus von Nazaret geriet zur übermenschlichen Ikone, deren Autorität immer wieder zu Zwecken politischer Stabilität mißbraucht wurde. So konnte – bis in unser Jahrhundert hinein – seine Geschichte oft nicht mehr zur Geschichte der Leidenden werden. Wir haben unanschauliche Glaubenssätze formuliert, statt uns darin zu üben, unsere eigenen Geschichten in die große Gründungsgeschichte einzubringen und sie dann als Gottesgeschichten zu erzählen(1).

Der Reichtum der Geschichten und die Kunst des Erzählens gehören so zu den großen Schwächen der christlichen Tradition. Es gibt zwei Wege zur Abhilfe. Der erste Weg führt über eine Neuaneignung der jüdischen Tradition. Wir werden es uns angewöhnen müssen, die Geschichten Israels, die Worte der Propheten und den Schatz jüdischer Gebete unverstellt wiederzuentdecken, bevor wir sie durch die Filter christlicher Interpretamente schicken. Wir müssen sie neu zum Netzwerk ausbreiten, das uns vor dem Absturz bewahrt. Der zweite Weg führt über die erzählerische Aneignung unserer Gegenwart. Je kleiner der Schatz der Überlieferung ist, desto mehr kommt darauf an, die Maschen der Gegenwartsgeschichten eng zu knüpfen, sodaß das Netzwerk auch wirklich tragfähig wird und auch bei großen Erschütterungen nicht bricht.

Was für Geschichten sollen wir einander erzählen? Von Bedeutung sind die großen, aus unserem Gedächtnis nicht mehr zu löschenden Erinnerungen. Man denke nur an das zu Ende gehende Jahrhundert mit Auschwitz, das zum Symbol aller Schrecken geworden ist. Unverzichtbar sind die großen Zukunftsbilder einer gerechten und menschenwürdigen Gesellschaft, die gerade an Orten der Verzweiflung und der Hoffnung wieder zur Vitalität verholfen haben. Zu bedenken sind auch die Bilder des Schreckens, die gleichermaßen in die Gegenwart und in die Zukunft gerichtet sind.

Vielerorts werden wieder apokalyptische Szenarios aufgezeichnet. Ich denke an den beengenden Roman von Ch. Ramsmayr(2), der das Ende der Welt in einer Umkehrung der Metamorphosen des Ovid beschreibt. Bei Ovid entstehen aus Steinen die Welt, das Leben und die reiche Natur. Bei Ramsmayr dreht sich die Geschichte um. Da gibt es keinen Fortschritt mehr, keine Evolution zum besseren Verstehen oder zu einer höheren Ordnung. Die Menschen, das Leben, die Welt, alles wird in einem unaufhörlichen Prozeß des Alterns und der Erstarrung wieder zu Stein, zu einer endlosen und toten Felsenwüste. Geschichte und Menschen, ja sogar die letzten in Stein geritzten Namen erlöschen. Noch ein Aufbäumen des letzten menschlichen Lebens, dann wird die Welt zu einer kalten und toten endlosen Felsenwüste. Dröhnend stürzen die Felsbrocken den Berghang hinab. Nachdem das letzte Echo verklungen ist, bleiben sie dort für alle Zeiten liegen. Starre und Vergessen sind überall. Die Wahrheit unserer Welt heißt steinerner Tod. Der russische Dichter V.G. Rasputin(3) berichtet vom Ende einer Insel, die allmählich in den Fluten eines riesigen Stausees versinkt. Er gibt kein Entrinnen. Die Menschen, die mit dem letzten Boot die Insel verlassen, sind tot, weil sie sich von ihrem Land und ihrer Geschichte endgültig trennen. Denjenigen aber, die auf der Insel ausharren, bleiben nur noch wenige Tage des Überlebens. Der Ort ihrer Osterfeier wird ihnen zum endgültigen Grab; nichts bleibt als eine Wasserwüste und ein letzter erfolgloser Hilferuf. Die Wahrheit dieser Welt heißt Heimatverlust, Ersticken, Ertrinken im Wasser. Die österreichische Autorin I. Merkel(4) berichtet vom apokalyptischen Ende Wiens. Krähen und Ratten bemächtigen sich des Stefansdoms, der öffentlichen Gebäude und schließlich der ganzen Stadt, bis alles in Staub zerfallen ist. Alles zerrinnt in ein absurdes, zusammenhangloses Schauspiel. Die Wahrheit dieser Welt bedeutet Hohlheit, Moder, „der Tod hockt in mir“.

Was in diesen Romanen verhandelt wird, ist irrational und absurd. Aber es entspringt keiner irrealen Phantasie, sondern beantwortet auf seine Weise die westliche, die so optimistisch rationalisierte und industrialisierte Frage nach unserer Zukunft. Diese Romane gewinnen schrittweise eine Sprache wieder, die uns Christen abhanden gekommen ist. Aber es gibt nicht nur die Sprache der Vergangenheit oder die der unmittelbaren Zukunft. Es gibt auch die Sprache einer Gegenwart, in der sich Vergangenheit und Zukunft wie in einem Knoten verknüpfen(5). Wie die großen Mythen der Gnosis berichtet diese Sprache über einen verborgenen Kern und über eine Wahrheit, die sich in großen Bögen gewissermaßen zu „unendlichen Geschichten“ (M. Ende) ausspinnt, und allmählich die Abgründe unserer Wirklichkeit umfaßt. Ein spannendes und für die Theologie wichtiges Beispiel dafür ist der Roman von H. Mulisch, Die Entdeckung des Himmels. Der Roman ist 1992 erschienen und wurde bald zum internationalen Erfolg. Ich werde im Folgenden versuchen, der Wahrheit dieses Romans näherzukommen und daraus einige Schlüsse für die Kunst theologisch relevanten Erzählens zu ziehen.

I. Eine gnostische und antimessianische Geschichte

Harry Mulisch ist 1927 in Harlem (Niederlande) geboren. Sein Vater, ein Deutscher, hat sich während des Dritten Reiches mit den Nazis eingelassen und ist als Rüstungsindustrieller zu Reichtum gekommen. Seine Mutter, eine Jüdin, mußte das Land verlassen und wurde schließlich deportiert. Mulisch hat sich in seinem literarischen Werk dieser seiner gespaltenen Vergangenheit immer wieder gestellt. Eines seiner bekannten Werke ist „Strafsache 40/61“, eine literarisch verarbeitete Reportage des Jerusalemer Prozesses gegen Adolf Eichmann, der die Deportation von Millionen von Juden in die Vernichtungslager organisiert hatte. Wiederholt setzt er sich in seinen Romanen mit geschichtlichen Ereignissen, gesellschaftspolitischen Entwicklungen und wissenschaftlichen Errungenschaften auseinander, ohne daß ihm die großen Themen der Liebe, des Hasses, menschlicher Beziehungen fremd blieben.

„Die Entdeckung des Himmels“ nun wendet sich, wie es scheint, von der geschichtlichen Realität ab und erzählt auf seinen 800 Seiten eine dramatische Geschichte von himmlischer Fiktion. Gott hat beschlossen, seinen Bund mit den Menschen zu beenden. Zeichen dieses Bundes sind die beiden Gesetzestafeln, an einem überraschenden Ort noch zu finden und von Mulisch „Testimonium“, Zeugnis genannt. Zwei Engel haben den Auftrag, für dessen Rückgabe zu sorgen. Ihre Gespräche über den jeweiligen Stand der Operation, ergänzt von Reflexionen zum Sinn des Geschehens, bilden die Rahmengeschichte. Diese erscheint in herausgehobenen Stücken: einem Prolog, drei Intermezzi und in einem Epilog. Auf der Erde aber setzt dieser Plan eine dramatisch zu lesende Geschichte in Gang. Hauptrollen spielen die zwei Freunde (Onno Quist und Max Delius), eine Frau (Ada) und ein heranwachsender Junge (Quinten). Onno und Max Delius sind sich auch durch ihre Liebe zu Ada zusätzlich verbunden. Ada wird schwanger, aber die Vaterschaft Quintens bleibt unklar. Nach einem Unfall liegt Ada im bleibenden Koma und schenkt einem Jungen (Quinten) das Leben. Das Geschehen nimmt nicht nur durch feinsinnige, von oben gelenkte Konstellationen, Begegnungen und Zufälle seinen Lauf, sondern wird auch durch massiv mirakelhafte Eingriffe von oben gesteuert. Der Physiker Max Delius etwa muß in dem Moment durch einen Meteoriten sterben, da er dem letzten Weltgeheimnis Gottes auf die Spuren kommt. Onno dagegen, der nach schweren Enttäuschungen alle Kontakte zur Umwelt abbricht, wird Quinten bei der Entdeckung, Entwendung und Rückgabe des Testimoniums unterstützen. In Rom und Jerusalem wird er diese Sendung erfüllen. Der Roman erzählt nicht nur eine spannende Geschichte, sondern ist auch ein Kompendium architektonischen, historischen, musikalischen, physikalischen und philosophischen Wissens.

In vielfältiger Hinsicht präsentiert sich dieser Roman auch als Lehr- und Meisterstück mit theologischen Prätentionen(6). Die zentrale These lautet: Wegen des abgrundtiefen Bösen in dieser Welt kündigt Gott seinen Bundesschluß mit den Menschen auf. Der Pakt, den Francis Bacon (1561-1626), der große Visionär technischer Naturbeherrschung, am Beginn der Neuzeit mit Satan schloß, hat jetzt sein Ziel erreicht. Moses, der große Bundespartner Gottes, und das Zeugnis seines Bundes mit Gott haben jetzt ausgespielt. Wie ist die Handlung zu verstehen? Formal läßt sich der Roman von Mulisch als eine gnostische Geschichte entschlüsseln. Im gnostischen Schema wird ein himmlischer Bote auf die Erde gesandt, um die Menschen aus ihrem fernen Schlaf der Betäubung aufzurütteln, zu sich selbst zu rufen und auf den Weg zur jenseitigen Wahrheit zu führen. Gnosis, die Erweckung aus dem Schlaf, die Erkenntnis der Wahrheit, ist Heil(7). Bei Mulisch heißt es im Auftrag an Quinten:

„Alle anderen sind Schlafende, die erwachen müssen: durch Glaube und Wissen. Nur dann gibt es für sie einen Weg zurück“ (210).

Inhaltlich nimmt die Geschichte aber einen anti-gnostischen Verlauf. Der himmlische Sendbote muß ein Projekt beenden, dessen Vergeblichkeit erwiesen ist, so gibt es nur für das Testimonium, nicht aber für die Menschen einen Rückweg zum Himmel. Welchen Sinn aber soll dann das Erwachen haben, wenn Gottes Zusage ein für allemal verschwindet? Offensichtlich geht es um eine letzte Warnung; offensichtlich hat der Ernst der Lage noch einen rettenden Effekt.

Vielleicht hat der Plan also einen moralisierenden Sinn; unter dem Druck der Schreckensvision sollen die Menschen ihr Leben ändern. Damit wäre Mulisch in guter Gesellschaft; denn die Moralisten unter den Theologen verweisen gerne darauf, daß die Übertretung des Dekalogs die Ursache allen Übels sei(8). Doch kann das kaum Mulischs Botschaft sein; denn nicht die Mißachtung der Zehn Gebote, sondern die Technisierung der Moderne ist sein Problem. Es geht um eine Verkehrung, die durch das Testimonium gerade nicht rückgängig gemacht werden konnte. Schon bei Paulus ist dieses „Gesetz“ ja erst eine späte Reaktion auf den Unverstand der Menschen und seine Wirkung war nicht unbedingt positiv. Es ist „hinzugekommen, wodurch sich die Übertretungen vermehrten“ (Rom 5.20). Viel wichtiger ist die Verknüpfung dieses Bundes mit dem Glauben an den einen Gott; denn er, der alles geschaffen hat, steht für eine messianische Zukunft. Auch bei Mulisch geht es letztlich nicht um unsere Moral, sondern um unsere Existenz. Das Testimonium wird eingeleitet miet den Worten: „Ich bin der Herr Dein Gott …. Neben mir sollt ihr keine anderen Götter haben.“ (Dtn 5,6). Das aber trifft Mulischs Intention; in seinem Roman spielt sich die Geschichte der Neuzeit als ein Kampf zwischen Gott und Satan ab.

So ist Mulisch’s Projekt nicht nur anti-gnostisch, sondern eben auch anti-messianisch formuliert(9). Der Non-Messias Quinten hat für die Heilsbotschaft der Menschen die Funktion des Antinotars, der die Selbstzerstörung der Menschen nur noch besiegelt und offiziell zur Kenntnis bringt. Zugleich aber tritt er in messianischer Güte und Menschenfreundlichkeit auf. So bringt Onno den ihm anvertrauten Quinten, das neugeborene Kind, feierlich nach Hause. Wie er das Schloß betritt, hebt er eine Hand und rezitiert: „In nomine patris et filii en spiritus sancti“ (399). Im Schloß wird das Kind begrüßt wie Jesus von den drei Königen: „Hat man je so ein Wesen gesehen? Das ist doch nicht möglich!“ (400). Gemäß der offiziellen Sprachregelung hat es einen Pflegevater, aber niemand weiß genau, wer dieser Vater ist, auch nicht die Liebhaber von Ada in jener heißen kubanischen Nacht. Die Liebenswürdigkeit und die Weisheit des heranwachsenden Jungen setzt alle in Erstaunen. Er wird von allen geliebt, und gierig saugt er alles verfügbare Wissen in sich auf, sodaß er an Behutsamkeit und Weisheit bald alle Mitbewohner übertrifft. Die Erziehung Quintens wird aber durch glückliche Konstellationen, also wie durch eine unsichtbare Hand gelenkt, sodaß er alles architektonische, technische, historische Wissen erlernt, das er später als der Vollstrecker des Planes nötig hat.

Wie aber soll dieser freundliche junge Mensch eine messianische Geschichte beenden? Von Zweifeln bleiben die nüchternen Leser des 20. Jahrhunderts ohnehin geplagt. Sollte diese Geschichte wirklich Mulisch’s Botschaft sein? Sollten wirklich zwei Engel einen göttlichen Auftrag ausführen, die Gesetzestafeln zerstören? Nein, in dieser Rahmengeschichte klingt viel zuviel Ironie mit, als daß sie einfach übernommen werden könnte. Sobald die Engel in den Intermezzi agieren, den großen Weltplan nach Lakaienart besprechen und sich erzählen, mit welchen Kniffen sie arbeiten und was sie über ihren allerhöchsten „Chef“ so denken, schafft die Dramaturgie einen doppelten Boden. Wie es sich für unser Zeitalter gehört, wird der Mythos dem wohlwollend distanzierten Lächeln preisgegeben. Gott zeigt sich nicht gerade von seiner großzügigsten Seite; denn offensichtlich läßt er Max nur sterben, weil dieser die letzte kosmo-theologische Weltformel und damit Gott selbst entschlüsselt hat. Auch Gott läßt sich nicht gerne in die Karten schauen. Den bitteren Ernst der Weltlage konterkariert so ein unergründlicher, an Voltaire erinnernder Spott. Zwar ist der Roman voller religiöser Symbole, aber nie erfahren die Leser, ob Mulisch sich ihnen anvertraut oder ob er sie für absurde Phantasien mißbraucht.

Das mag ein Problem sein, denn allzu unbekümmert geht der Autor die Pfade des überlegen referierenden Mystagogen, wie auch mancher fromme Didaktiker zum überlegenen Mystagogen geworden ist. Vieleicht lassen sich die wirklich großen Geschichten überhaupt nicht ohne Mythik erzählen(10). Aber allzu konsequent werden auch Verzweiflung und Gelächter ineinander gemischt. Wirklichkeitstreue und Theaterdonner, nüchterne Analyse und fiktive Fassade, Mitleid und Sarkasmus, Weinen und Spott erscheinen als unzertrennliche Geschwister. Für Mulisch läßt sich der unerfreuliche Gang diese Welt weder im Fühlen eines frommen Christen, noch im reflektierten Weltbild des Philosophen unterbringen. Er kennt die Philosophie und die Theologie allzu gut(11). Doch weder der Mangel an Gutem (Augustinus) noch der verderbte Wille (Luther), weder die Schattenseite der Freiheit (Leibniz) noch die Distanz des Aufgeklärten (Voltaire) haben das letze Wort. Am nächsten steht Mulisch denn doch der „authentischen“ Theodizee von Kant, in der Protest und Unverständnis gegenüber Gott ihr Recht bekommen. Über Kant hinaus aber geht er den Weg zu den postmodern humanistischen Entwürfen weiter, in denen auch das Vertrauen in die Menschheit untergraben ist(12). So kann, von einer theologischen wie von einer anthropologischen Lösung abgeschnitten, die Absurdität des Bösen rational nicht mehr verarbeitet werden. Es zeigt sich im Gang der Geschichte, der sich Christen wie Nichtchristen stellen müssen.

Kehren wir zur „Entdeckung des Himmels“ zurück und versuchen wir, dieses Ineinander von Weinen und Lachen zu vertiefen. Zur Debatte steht, soviel ist klar, ein großer göttlicher, zu Menschengeschichte werdender Plan. Nichts in seiner Erzählung, sagt der Autor, sei mehr dem Zufall überlassen. Sie rekonstruiert ein großes und weltumfassendes Geschehen, zu lesen als Plädoyer gegen einen Dekonstruktivismus, der nur noch die kleinen, übersehbaren und fragmentarischen Erzählungen gelten läßt. Offensichtlich bleiben unsere Auskünfte zum Sinn von Welt und Menschenleben, individuell oder kollektiv verstanden, immer auf große Zusammenhänge angewiesen. Wie anders sollten wir die Wahrheit zur Sprache bringen? Aber es bleibt auch die Frage, welche Erfahrungen diese große Geschichte zu integrieren vermag, in wessen Dienst sie letztlich steht und welches Ziel sie eigentlich verfolgt.

Hier beginnt das Problem; denn offensichtlich gibt es weder bei Mulisch noch in der biblischen Tradition die eine und konkurrenzlos absolute Geschichte; sonst hätte das Weltgeschehen sein Ende erreicht. Gerade die jüdisch-christliche Tradition kennt keine Geschichte ohne deren Gegenzug. Sie geht nicht im einen umfassenden Mythos auf, sondern präsentiert immer zwei große Leitlinien, die einander polar ergänzen. Kontrapunktik ist angesagt (K. Barth). Da gibt es die Vertreibung aus dem Paradies neben dem Zug ins Gelobte Land, Gottes Strafe und sein ständig neues Erbarmen, das Lob der von Gott geschaffenen Erde und das Erinnern an die wachsende Bosheit der Menschen. Die Propheten kennen – oft unvermittelt nebeneinander – den Tag des Schreckens und die Ankündigung des Heils; wer den Gott des Lebens sieht, muß sterben. Johannes geht Jesus voran, selbst Judas(13) bildet in der großen Geschichte christlichen Heils ein unverzichtbares Element. Nie ist nur eine der beiden Teilgeschichten einfach wahr; denn die eine fordert die andere als ihren Gegenpart heraus. Welche Rolle hat also das Testimonium? Gewiß, das Volk hat Verhaltensregeln nötig, die Moses auf dem Berg Sinai empfängt. Aber dabei bleibt die biblische Tradition nicht stehen, denn die Rettung Israels aus Ägypten geht diesen Geboten voraus und später kommen ganz andere Berichte hinzu: der Lobpreis der Schöpfung und des Menschen in ihr. Gott hat nicht nur das disziplinierende Testimonium gegeben, sondern auch das All und die Rettung, nicht nur die Wegweisung, sondern auch das Leben und die Erfüllung, nicht nur das Verlangen nach Gerechtigkeit, sondern auch die Liebe und die Versöhnung.

Auf den ersten Blick gewährt Mulisch diesem umfassenden Horizont keinen Raum. Es geht ihm, wie es scheint, nur um Moral und um die fundamentalen Verhaltensregeln unserer Kultur:

Der Dekalog war auf Erden der entscheidende Dreh- und Angelpunkt: der Vertrag des Chefs mit der Menschheit, abgeschlossen mit ihrem Verwalter, dem jüdischen Volk, vertreten von seinem Führer Moses in der Rolle des Notars. (796)

Für Mulisch umfaßt das Testimonium die Grundregeln einer elementaren Anständigkeit. Jerusalem und Rom werden zu den privilegierten Orten einer juridischen Fiktion. Auf den zweiten Blick aber reicht auch Mulischs Perspektive weiter. Die Geschichte des mißachteten Dekalogs ist nicht eigentlich wegen des moralischen Menschheitszustands abgelaufen. Wie viele Passagen des Romans zeigen, ist diese Menschheit dabei, sich selbst zu vernichten. Liebe und Freude, Freundschaft und Musik werden unmöglich gemacht, Und nur, weil die Menschheit sich selber zerstören will, zieht sich Gott zurück. Hinter dem Verhaltensproblem verbirgt sich ein Lebens- und Überlebensproblem; es geht um die Menschheitsfrage schlechthin. Hinter der Frage nach dem Fehlverhalten steht die Frage nach den Mächten, die es steuern. Es ist für Mulisch – wiederum im Gewand des Mythos gesprochen – die Frage nach dem Satan. Der Antimessias Quinten erledigt nicht das Geschäft eines beleidigten Gottes, sondern vollzieht die Antiklimax der Heilsgeschichte. Er bekräftigt nur die technisch, wissenschaftlich und gesellschaftlich längst gezogenen Konsequenzen.

II. Im Scheitern überleben?

Die schonungslose Erkenntnis um den Zustand der Welt bildet eine der Grundaussagen des Romans. Wahre Gnosis ist jetzt nicht mehr das Wissen um einen weltflüchtigen Heilsweg, sondern die Entdeckung der ausweglosen Situation. Offensichtlich hat Mulisch die Dialektik unserer Weltsituation begriffen, der er sich nicht durch eine undialektisch deutende Formel entzieht. Auch die letzte Warnung führt nicht zum Ziel, kann es deshalb keine Warnung mehr sein? Wie der tolle Mensch von Nietzsche die Tragweite dessen, was geschehen ist, herausschreit und ausgelacht wird, weiß Mulisch, daß auch diese Erkenntnis das Verhalten nicht ändert. Bleibt also in dieser Bewegung, die auch das moralische Vermögen Gottes übersteigt, nur noch Resignation? Der eine Engel sagt zum andern:

Mach dir doch nichts vor. Wenn sie es wissen, wird kein Schwein es glauben. Die Nachricht wird hier und da erwähnt werden; vielleicht werden ein paar Tausend Rechtschaffene, ein paar hundert Theologen und zehn Archäologen sich darüber aufregen, aber dann wird es von der unaufhörlichen Sturzflut neuer Nachrichten überschwemmt, und einige Monate später wird es vergessen sein (797).

Heutzutage werden die Menschen von anderen Sorgen geplagt. Das betäubende Schlafmittel lautet heute nicht mehr fleischlicher Trieb, sondern Überflutung durch Informationen; die Wahrheit wird nicht mehr ausgelacht, sondern überschrien. Damit aber gewinnt die Frage, ob die Menschheit den Prozeß ihrer Selbstvernichtung überleben kann, nur eine neue und dringliche Dimension.

Offensichtlich ist das Überleben nur möglich im Augenblick des Scheiterns, denn erst dann werden die Bedingungen des Überlebens schonungslos erkennbar. Natürlich legt der biblische Glaube eine positive Antwort nahe, denn Hoffnung soll die Ängste überwinden. Aber die biblische Wahrheit wird nicht (wie in der griechischen Tragödie) vom sicheren Standort der Stadtmauer erzählt, sondern kommt aus dem Munde derer, die gerade noch davongekommen sind. Wer deshalb nicht sehen will, wie wir Menschen diese Antwort täglich Lügen strafen, hat vom Wagemut dieses Glaubens nur wenig begriffen. Kann eine Menschheit, die sich selber aufgibt oder vernichtet, noch gerettet werden? Über diese Frage ist wenigstens nachzudenken.

Bei Mulisch lautet sie: Kann eine Menschheit, die die letzten Geheimnisse des Menschen und des Weltalls in ihrer auf Technik gerichteten Wissenschaft entschlüsseln will, von Gott noch beschützt werden? Die Erkenntnis ist für Mulisch nicht deshalb gefährlich, weil wir damit Gott auf die Spur kommen, sondern weil wir damit eine Weltbeherrschung auf die Spitze treiben, die Selbstvernichtung bedeutet. Die Menschen werden, so auf der letzten Seite des Buches,

mit ihrer baconianischen Beherrschung der Natur werden sich die Menschen eines Tages nuklear verheizen, verbrennen durch das Loch, das sie in die Ozonschicht geschlagen haben, sich im sauren Regen auflösen, braten im Treibhauseffekt, einander erdrücken, sich selbst an der Doppelhelix der DNS erhängen, ersticken in ihrem eigenen Müll: in Satans Scheiße, denn dieses Biest hat seinen Pakt nicht aus Liebe zur Menschheit geschlossen, sondern aus Haß gegen uns. Die Hölle wird auf der Erde losbrechen….(796).

Diese Selbstvernichtung bildet das Problem.

Die Frage lautet also: Ist eine Menschheit, die sich selber aufgibt, noch zu retten? Am Ende der Neuzeit ist für Mulisch nur noch diese eine Frage interessant. Es gibt noch einen weiteren Grund dafür, daß er sich nicht mit einer moralistischen Antwort zufrieden gibt. Die Frage nach dem moralischen Zustand der Menschheit beschränkt sich für ihn nämlich nicht auf individuelles und kollektives Verhalten; er bettet sie in kulturphilosophische Zusammenhänge ein. In weiten Passagen seines Romans präsentiert er eine Diagnose der Neuzeit. Über deren Scheitern hat Mulisch schon in früheren Werken geschrieben(14). Der Mensch hat sich mit der Maschine identifiziert; er benutzt sie als erweiterten Leib und übernimmt so all deren unmenschliche Macht. Bacon hat die geistigen Grundlagen für eine Entwicklung gelegt, an deren Ende Auschwitz stand. Ausführlich verbreitet sich Mulisch in der „Entdeckung des Himmels“ über die Auflösung gesellschaftlicher Strukturen und über den Verfall eines von Macht- und Willkürphantasien durchsetzten Verhaltens.

Das Zusammenleben wird von tödlichen Gefahren bedroht. Helga, die sympathische Frau und Freundin Onnos, stirbt, weil man Menschen inzwischen ungestraft und ohne moralische Skrupel ausrauben und Telephonzellen aus reiner Willkür zerstören kann. Niemand macht mehr dem Versuch, solchem Vandalismus Einhalt zu gebieten. Staatliche Gewalt und die öffentliche Ordnung genießen, wie in der Metapher von der „Goldenen Mauer“ geschildert, keine Autorität und Anerkennung mehr. Auch für Onno ist diese Mauer nur Schein,

nicht Produkt der Mächtigen, sondern der Machtlosen: Verdinglichung ihrer Verehrung, ihrer Achtung und Furcht,

allenfalls auf begründet auf körperlicher Stärke. Und doch fordert er sie, um die Katastrophe zu vermeiden:

Aber wie will man verhindern, daß eines Tages jeder jeden ohne pochendes Herz erschlägt? Wie kriegen wir das Herz wieder zum Pochen? Doch nur durch die Forcierung des Respekts …: eine neue Goldene Mauer um der Goldenen Mauer willen. (613)

Sicher ist das keine überzeugende Lösung (Mulisch steht mal wieder distanziert neben seiner Romangestalt), aber es ist die Lösung eines Aussteigers, der sich um das nackten Überleben sorgt und nur die Hilflosigkeit unseres Bewußtseinsstands repräsentiert:

Die Frage ist nur: Wie bringen wir die nächsten fünfundzwanzig Jahre unversehrt hinter uns? Ich ahne unabsehbare Veränderungen, denen schreckliche Katastrophen folgen werden. (613)

Moral ist um des Überlebens willen wieder nötig geworden.

Noch radikaler fällt seine Kritik an der modernen Wissenschaft aus. F. Bacon steht, so im ersten Intermezzo, als Symbol für eine katastrophale, apokalyptische Entwicklung(15). Der Satanspakt, den er gemäß der Legende in Stuttgart geschlossen hat, und die Geheimnisse, die ihn umgeben, symbolisieren nichts anderes als jene Dynamik der modernen Wissenschaft und der expandierenden Technik, die unsere Gesellschaft ohne Vorbehalte in Beschlag genommen hat.

F. Bacon, der skrupellose Politiker der Macht, hat ja nicht nur eine überragende Bedeutung für die Naturwissenschaft, sondern neben der naturwissenschaftlichen Methode der Induktion entwickelt er für den Bereich der „civil knowledge“ das Ideal einer anti-idealistischen, pragmatisch-utilitaristischen Ethik, „external goodness“ genannt (man wird an Machiavelli erinnert). Karl Marx nennt ihn den wahren Stammvater des englischen Materialismus und aller experimentierenden Wissenschaft. Th. Hobbes, J. Locke und D. Hume führen ihn weiter; seine Theorien sind vorbehaltlos akzeptiert und beherrschen das Denken. Nach Mulisch ist gerade dies das Problem:

Das ist die Gefahr des Rechthabens: kaum ein Mensch ist sich noch bewußt, daß es je anders war. Stell dir vor, das wissenschaftliche Experiment war zu Bacons Zeiten noch so gut wie unbekannt! (218).

Die Mythologisierung dieser an sich nicht freundlichen Gestalt zeugt davon, daß damals in unserer Geschichte etwas Neues und etwas Gefährliches begonnen hat. Nun soll Mulisch hier nicht als Philosoph analysiert und beurteilt oder mit theologischen Überlegungen konfrontiert werden. Wir kennen inzwischen eine Überfülle von anthropologischen, psychologischen oder soziologischen, ideologiekritischen, sozialistischen oder befreiungstheologischen Analysen das Bösen, in denen die Fragen zugespitzt und konkretisiert, aktuelle Erfahrungen von gesellschaftlicher oder weltweiter Bedeutung verhandelt worden sind. Vieles wirkt da als Alibi, und Mulisch läßt seine Leser das spüren.

Anthropologische Überlegungen bleiben oft ungenau, bisweilen auch naiv. Natürlich tat die Theologie gut daran, ihre Theorien des Bösen in die biblische Tradition einzuordnen und diese Kontinuität nie aufzugeben, die sich wie eine Ellipse um zwei Brennpunkte dreht. Sowohl mit dem Individuum als auch mit der Gesellschaft lief etwas schief. Als Macht oder als Potenz, als etwas Verführerisches oder als ein kybernetisches Modell geht das Böse allem voran, was Menschen an gutem Willen und an Rationalität aufzubieten haben. So läßt sich das Böse der modernen Zeit zu Recht verstehen als die Verlängerung der menschlichen Schwäche und Bosheit oder als die Reproduktion des Unrechts, das in Wirklichkeit allen Individuen vorangeht.

Dies aber stellt noch einmal die Frage nach dem spezifischen Problem der modernen Zeit, Warum nämlich gerade eine auf Technik ausgerichtete Naturwissenschaft Anlaß für alles Elend bietet, das in diesem Jahrhundert produziert wurde. Naturwissenschaft und Technik sind doch nur Instrumente, die das Menschliche Vermögen zur Destruktion verdoppeln, verzehn- oder verhundertfachen. Wie soll es einen qualitativen Unterschied geben zwischen David, der mit einer Steinschleuder den Philister Goliat tötete, und dem General, der im Zweiten Weltkrieg die Vernichtung ganzer Städte plante? Vielleicht gibt es doch keinen qualitativen Unterschied zwischen Hippokrates, der – wie wir vermuten können – wohl auch einmal zu viel Gift verabreichte, und dem Biogenetiker, der in die Informationen der menschlichen Keimbahn eingreifen oder vielleicht einen neuen tödlichen Virus produzieren kann. Für Mulisch ist das die Verneinung und Überschreitbarkeit einer jeden Grenze. Ist heute Weiterschreiten schon zum Bösen geworden?

Hans Jonas(16) verlangt Verantwortung und setzt den Titel seines Buch bewußt E. Blochs „Prinzip Hoffnung“ entgegen; er fordert damit den Widerstand gegen den prometheischen Charakter unser Kultur ein und verweigert sich dem Konzept einer immer weitertreibenden Utopie der Gerechtigkeit und Humanität, obwohl dieses schärfste Kritik gegen den Geist der Neuzeit freigesetzt hat. Mit welchen Mitteln der Analyse oder des Appells aber ist dieser Konflikt noch zu entscheiden? Wenn das Böse schon so mächtig geworden ist, daß vor ihm die philosophische und die religiöse Sprache scheitern muß, können wir dann überhaupt noch eine Sprachebene finden, auf der wir – Täter und Opfer zugleich – nicht zu Statisten eines satanischen Welttheaters werden? Über die Frage „was können wir tun?“ haben die Moralisten offensichtlich genug nachgedacht. Jetzt, in einer Situation der Lähmung, ist viel elementarer zu fragen: Wie sollen wir reden?

III. Auschwitz als Lehrstück der Apokalyptik

„Die Entdeckung des Himmels“ hat nicht nur viele Seiten, sondern auch eine komplexe Struktur. Die äußerste Schale bildet, graphisch sichtbar, die schon genannte Rahmenerzählung mit ihren paradox ironischen Zusammenhängen, in denen die traditionelle religiöse Sprache aufgerufen und zugleich entkräftet wird. Der Bund ist gekündigt und die Kündigung ist zu vollziehen; der „Chef“ hält sich dabei im Hintergrund. Zur Eröffnung des Romans legen die beiden Engel dar, was im Auftrag des Chefs schon geschehen ist. In Umrissen werden Gründe und Ziel des Komplotts schon genannt. Es geht um die unerwarteten Fortschritte in der Wissenschaft, die gegen die Absprachen des Testimoniums verstoßen:

So ist es. Sie haben unser ausgefuchstestes Konzept entschlüsselt, nämlich daß Leben letztendlich Lesen heißt. Sie selber sind das Buch der Bücher. Im Jahr 1869 ihrer Zeitrechnung entdeckten diese verflixten Wesen die DNS im Zellkern, und wir redeten uns damals ein, daß das wenig zu bedeuten habe, weil sie nicht auf die Idee verfallen würden, diese Säure könne einen Code enthalten, den sie würden knacken können – aber hundert Menschenjahre später hatten sie die genetische Geheimschrift bis in die letzten Finessen entziffert. Mit genau diesem Code haben wir sie viel zu schlau gemacht.“ (8)

Es geht um den Anfang der ganzen Handlungskonstellation im Ersten Weltkrieg, der wie alle anderen Ereignisse des Buches auf das antimessianische Ziel hin herbeigeführt wird; jeder Zufall ist ausgeschlossen. Aber damit sind zwei unversöhnbare Elemente verbunden. Auf der einen Seite besagt dieser Krieg, alles über den Zustand der Menschheit und seine Wirkung ist beklagenswert:

In absehbarer Zeit ist von unserer Organisation nur noch eine Leichenhauskonstruktion übrig, danach wird der Himmel zugeklappt wie ein Buch.(10)

Auf der anderen Seite mußte dieser Krieg kommen, um den großen Plan der Engel in Gang zu setzen. Es begann kurz nachdem Nietzsche,

„der unheimlichste aller Gäste, … die Geschichte verbreitete, der Chef sei tot. Nun, er war nicht weit von der Wahrheit entfernt – aber daß der Boss nicht sterben kann, ist nun gerade die abscheulichste Einschränkung seiner Allmacht. Er existiert durch das Paradoxon, aber dadurch muß er auch ewig existieren, ewig sterben.“ (11)

Gottes Geschick ist also an das Schicksal der Menschheit gekoppelt; dieser will er die letzten Geheimnisse nicht um seiner Überlegenheit willen vorenthalten, sondern weil die Menschen mit göttlichem Wissen sich selbst vernichten. Das Ergebnis Rahmenerzählung ist bekannt. Aus dem unendlichen Licht wird am Ende der Handlung die große Dämmerung. Zusammen mit anderem Gerümpel aus der Kettenkapelle bringt Jerusalems Müllabfuhr die Scherben der beiden Tafeln zum Müllplatz. Ein Engel faßt zusammen:

Es ist vollbracht. Ich bin am Ende meiner Kräfte. Wir haben ausgedient. Die Welt hat ausgedient. Die Menschheit hat ausgedient – nur Luzifer nicht. (795) Von jetzt an hat Luzifer freie Hand. … Finis comediae. (796; 797)

Dennoch weigert sich der zweite Engel, in Pension zu gehen. In einem Anfall von Wut und Ehrgeiz bäumt er sich gegen dieses Ende auf und hält einen letzten Rettungsversuch für geboten:

Dann werde ich es eben allein versuchen! Hören Sie mich? Ich lasse das nicht so einfach auf sich beruhen! Was bilden die sich eigentlich ein, wer sie sind, diese Emporkömmlinge! Antworten Sie! (797).

Das ist das Ende der paradoxen Rahmenerzählung. Der Roman ist damit zu Ende, aber die Geschichte der Menschen geht auch ohne das Testimonium weiter; Aufruf und Besiegelung bleiben ineinander verwoben. Genau deshalb sind die Reflexionen zur Geschichte Satans interessant, die in diese Rahmenerzählung verwoben sind und in der – dem Warnruf von Jans Jonas vergleichbar – genau dieses ewige Fortschreiten angeprangert wird. Vor 400 Jahren hat der Satan mit den Menschen einen Bund geschlossen. Dieser hatte nicht Sexualität oder Mordgier, Macht oder den Verkauf von Seelen zum Inhalt, sondern die Ausarbeitung der modernen Technik, wie der erste Engel sagt (erstes Intermezzo):

Mit jeder neuen Erfindung haben uns die Menschen einen Teil unserer Allmacht abspenstig gemacht und auf diese Weise Schritt für Schritt ihre eigene Realität dämonisiert. (383)

Über die Theodizee und die Bedeutung der Maschine sagt er später:

Das Gespräch über das Vorhandensein des Übels in der Welt wird bis in alle Ewigkeit geführt werden – an der ungeheuerlichsten Frage der Theodizee beißt sich die Menschheit seit Jahrhunderten die Zähne aus. Das Getreide braucht nun mal den Dreschflegel, ehe es sich in heiliges Brot verwandeln läßt. (597)

Aber die Maschinen, zum Wohl der Menschheit erdacht, brachten den so gepriesenen Erfolg nicht. Das Gegenteil wurde Wirklichkeit; denn

es ist genau diese Art Maschine, die Maschine an sich, die das noch viel größere, das Grundübel verkörpert. Dieses technologisch-luziferische Böse steht eben nicht optimistisch im Dienste des Chefs in der besten aller möglichen Welten, wie das vorhergesehene Unheil, das du anzurichten beauftragt bist, sondern es nährt sich von ihm, es verzehrt es, es nimmt seinen Platz ein wie ein Virus den Zellkern: ein niederträchtiger Putsch, ein infamer Coup d’État. Krebs! Königsmord! (598).

Das paradoxe Geschehen findet, so scheint es, mit Bacon, Wissenschaft und Maschine eine plausible Erklärung. Aber je näher diese Überlegungen zum Geheimnis des Chefs führen, desto deutlicher zeigt sich auch dort eine Paradoxie. Wie der Max und Onno (der Naturwissenschaftler und der Philosoph) geradezu biographisch zwei Seiten des Autors offenbaren, so zeigen die beiden Engel (der Entschlossene und der Zauderer) zwei Seiten Gottes oder wenigstens des göttlichen Plans. Über die Alternative von Heil und Unheil, Warnung und endgültigem Ende, von äußerster Drohung und definitiver Rache ist das letzte Wort gerade noch nicht gesprochen; sie ist noch nicht entschieden, solange das Ende noch nicht gekommen ist.

Trotz deutlicher Zielvorgabe entfaltet sich so die Handlung innerhalb eines offenen Bezugsrahmens. Alles kann scheitern und geht – mit seinen interessanten und immer fesselnden, bisweilen ernsten, oft skurrilen oder auch besinnlichen Facetten – einen Weg ständiger Überraschungen, des außerordentlichen, schönen, zugleich schrecklichen und unbegreiflichen Geschehens, bis sich am Schluß die Ereignisse von Entdeckung und nächtlichem Diebstahl, von Flucht und Verschwinden der Tafeln überschlagen. Viele nehmen den Ablauf als eine Kriminalgeschichte wahr, andere lesen das Buch wie eine Einführung in die Grundlinien christlicher Tradition. Sehr bewußt hat der Autor immer wieder wunderliche Ereignisse (Blitzschlag und Sturm, politische Erdbeben und Meteoriten, Koma und Raubmord) eingestreut. So blieb der große, trotz aller Freundlichkeit apokalyptische Zusammenhang in verdeckter Erinnerung(17). Zwar steht unsere Geschichte unter einem apokalyptischen Stern, aber sie läuft so normal und mehrdeutig wie andere Geschichten ab.

Ist das Geschehen also doch ohne ein religiöses Sprachspiel besprechbar; werden Gott und Satan zu literarischen Verzierungen eines menschlichen und kulturellen Dramas? Zur Beantwortung dieser Frage erhält eine dritte Ebene der Erzählstruktur entscheidende Bedeutung. Gehen wir auf diese Tiefenebene näher ein. Gemeint sind damit Erzählelemente – Erinnerungen, Stücke aus von Onno’s, Max‘ oder anderer Biographie – die den großen Gang der Dinge kaum beeinflussen. Sie bestimmen zwar nicht die Dramaturgie, bieten aber den Schlüssel zu deren endgültigem Verständnis. Denn in dieser Tiefeneben ist zu lesen, worum es eigentlich geht, warum die Zeit jetzt abgelaufen ist und das Testimonium zurückgebracht werden muß. Diese Hintergrundgeschichten betreffen keine Analysen und gesellschaftliche Extrapolationen, nicht hypothetische Möglichkeiten und begründete Ängse, sondern wirkliches Geschehen, apokalyptische Ereignisse und Orte. Es sind der Tod von Helga und das Ende des Physikers Max Delius, es sind Westerbork und Auschwitz.

Beginnen wir mit dem Tod von Helga Hartman, die zum Opfer von Raub und Vandalismus wird. Ihr Ende ist literarische Fiktion, aber täglich in unseren Zeitungen zu lesen. Bei einem Raubüberfall wird sie schwer verletzt. Sie hätte noch gerettet werden können, aber die rettende Telephonzelle war zerstört (516f.). Rettung oder Besserung ist im Amsterdam seiner Zeit nicht in Sicht. Helgas Freund Onno kann dies alles nicht mehr verstehen. Aus Verzweiflung bricht er hinter sich die Bücken ab. Er verläßt die Niederlande, und Quinten entdeckt ihn später in heruntergekommenem und besorgniserregendem Zustand wieder. Onno erfährt, was es heißt, im Chaos und in einer Zeit zu leben, in der das Leben unmöglich geworden ist. Max Delius aber, dessen plötzlicher Tod von Ironie umhüllt bleibt, dokumentiert durch sein Schicksal nur, was im Gefolge von Bacons Satanspakt die astrometrische Entschleierung der göttlichen Geheimnisse mit sich bringen muß: den Tod und das Verdampfen des Lebens, so daß für den Sarg nicht einmal die Reste eines Leichnams übrig bleiben.

Westerbork und Auschwitz dagegen sind keine Fiktionen, sondern geographische und geschichtliche Wirklichkeit. Im Sammellager Westerbork (einem Ort in der niederländischen Provinz Drente), wurden während der deutschen Besatzungszeit die zu deportierenden Juden zusammengezogen. Dort begann der Weg zu ihrer definitiven Vernichtung. Heute steht dort, kaum zu glauben, ein mächtiges Radioteleskop mit 12 Parabolantennen von je 25 m Durchmesser. Diese Symbolik illustriert und bestätigt für Mulisch’s Konzeption: Die Vernichtung des Menschen und der Fortschritt der Forschung haben in apokalyptischer Dimension zueinander gefunden.

Den Kern dieser Tiefenschicht bildet die Erinnerung an Auschwitz, die alle Zweifel der Interpretation definitiv ausräumt. Sie erscheint als ein Stück von Max‘ Biographie und greift auf Mulisch’s eigenes Erleben zurück. Max besuchte Auschwitz. Nur langsam näherte er sich dem Lager. Ein dramatisch ritualisierter Prozeß beginnt. Am ersten Tag blieb er in Krakau.

Am nächsten Morgen fuhr er mit dem Bummelzug in aller Frühe … zurück nach Katowice

und irrte dort ziellos durch die stillen Straßen. Erst an dritten Tag(!) fuhr er

mit klopfendem Herzen mitten in das Dreieck hinein …. Ein Taxi brachte ihn in fünf Minuten zum Eingang des Lagers.

Dort las er den Spruch über dem Tor:

Arbeit macht frei. (127) Ein stilles Dorf aus dreiunddreißig Ziegelsteingebäuden, drei Reihen zu je elf, wo Zehntausend totgeschlagen, erschossen, totgespritzt, zu Tode gefoltert worden waren und mit Gas an verwundeten russischen Kriegsgefangenen und Kranken aus den Krankenhäusern der Umgebung experimentiert wurde.

Aber was bedeutete dieser Anblick gegenüber dem infernalischen, mit Frauenhaar gefüllten Terrarium von zwanzig Metern Länge und drei Metern Tiefe!

War auch das Haar seiner Mutter dabei?

Dort nun brechen die existentiellen Fragen auf, die in der Rahmenerzählung, wie es scheint, mythisch und damit nur vorläufig bewältigt sind. Aller Sinn für eine letzte Versöhnung wird angesichts dieser Hölle ausgelöscht:

Da lag es. War es tatsächlich so, daß letztendlich nichts mehr zählte? War alles möglich und konnte alles getan werden, weil es eines Tages unwiderruflich beiseite gelegt würde? Konnte die ewige Seligkeit im Himmel nur wegen dieses verbrecherischen Gedächtnisschwundes genossen werden? Sollten die Glückseligen dafür nicht mit der Hölle bestraft werden? Alles war offenbar bis in alle Ewigkeit verpfuscht, nicht nur hier, sondern auch bei tausend vorangegangenen und nachfolgenden Gelegenheiten, an die keiner mehr dachte. Ein Himmel war unter diesen Umständen unmöglich, nur die Hölle gab es vielleicht. Wer an Gott glaubte, dachte er und schaute in die riesige Vitrine mit Spielzeug, sollte vor Gericht gestellt werden – an die schwarz geteerte Hinrichtungswand, die er neben Block 11 gesehen hatte. (128)

Dann ging er den Weg nach Auschwitz II, d.h. Birkenau.

Er hätte auch ein Taxi rufen können, aber da auf diesem Weg Abertausende in den Tod getrieben worden waren, fand er, daß er zu Fuß gehen sollte, wie die Christen über die Via Dolorosa.

Alles was ihn band, versank jetzt,

seine Kollegen, seine Arbeit, die Sternwarte, die absurden Tiefen des Weltalls. Nur er selbst blieb übrig auf diesem Weg nach Birkenau: anus mundi (128f).

Wut überkam ihn. Er ging über die Eisenbahnbrücke und das Lager, das vor ihm lag, kam ihm vor wie

ein schwarzes Loch, aus dem es kein Entrinnen gab. Dies war der Altar, die eigentliche Kraftzentrale des Faschismus. Gab es irgendwo auf Erden einen Ort, an dem im selben Maße das Gute getan worden war wie hier das Böse? Und wenn das die Filiale der Hölle auf Erden war, wo war dann die des Himmels? Einen solchen Ort gab es nicht, es gab nur die Hölle und keinen Himmel. Dieser Ort war das genaue Gegenteil des Paradieses, auch wenn es das Paradies nie gegeben hatte. (130)

Max wollte durch das Schienentor hineingehen, das aussah wie die Öffnung eines Krematoriumofens. Aber ein Weitergehen war ihm verwehrt, dieser Ort hatte für ihn eine sakrale Bedeutung erhalten:

Die verfluchte Erde, wo Millionen von Menschen getötet worden waren, war heilig geworden: er durfte sie nicht betreten. Ihm war, als hielte eine reglose Stille ihren Einzug in ihn, nicht er ging in das Lager, sondern das Lager in ihn. Schlächter und Opfer – verschwunden, sein Vater genauso wie seine Mutter. War er selbst dann nicht die Personifikation des Lagers als Ganzen? (130)

Kapitel 12 des Romans, diese Entdeckung der Hölle, berichtet wie gesagt keine Fiktion, sondern die wirkliche Erinnerung des Autors. Schlimmer noch, diese Erinnerung an Auschwitz, wo Maxens Mutter blieb, setzte den Verrat seines eigenen Vaters voraus, der an den Kriegsverbrechen der Nazis mitgewirkt hat und dafür verurteilt wurde. Nur wer den Ernst dieses Kapitels verstanden hat, kann auch die Ironie des Mythos begreifen, denn verglichen mit dieser Wirklichkeit sagt die mythische Geschichte zwar alles, und dennoch beinahe nichts. Sie verweist nur auf die Dramatik unserer Wirklichkeit, die man aus eigener Erfahrung gesehen haben und kennen muß. Die einzige Sprache, die uns heute noch weiterhilft, ist die Sprache der wirklichen, in der Erinnerung aufbewahrten Apokalyptik, die durch ihr Gewesensein auf die Möglichkeiten einer künftig realisierbaren Apokalyptik verweist.

Ich verstehe diese Tiefendimension, diesen Abgrund von Erinnerungen und aktuellen Ereignissen als das, worum es eigentlich geht: Unter der Oberfläche der Handlung, in diesem eingeschobenen hochdramatischen Bericht einer Reise nach Auschwitz liegt das Problem der Handlung verborgen. Sie entschlüsselt die Bedeutung dieses Romans für die aktuelle Theologie. Denn nur wer sich der real vollzogenen Dialektik von grenzenloser technischer Weltbeherrschung und unbegrenzter Menschenvernichtung stellt, hat das Problem unserer Zeit, die Frage nach Gott und den wahren Schrecken seiner Vertragskündigung begriffen. Die einzigen Propheten, die uns noch weiterhelfen können, sind diejenigen, die uns Gottes Rückzug aus der Welt verkünden.

Die Selbstvernichtung mit nuklearer und biogenetischer Technik ist möglich. Je näher wir dem Geheimnis der Wirklichkeit selbst sind, desto schrecklicher wird der Satanspakt. Vor vielen Jahren schon hat der Philosoph G. Anders ein zweibändiges Werk über „die Antiquiertheit des Menschen“ geschrieben(18). Gemäß Anders sind wir nicht auf der Höhe unserer Zeit, weil wir ihre Abgründe mit dem abstrahierenden Verstand nicht mehr ermessen können. Vor dem Siegeszug der Technik haben wir unsere Phantasie und die Fähigkeit zur Wahrnehmung getötet.

G. Anders hat recht und seine Kritik schließt den Zustand der Theologie ein. Während vorwärtsschauende Exegeten und Systematiker die Apokalyptik schon lange als die Mutter aller christlichen Theologie begreifen lernen, weil sie uns nicht mit der Möglichkeit, sondern mit der Wirklichkeit konfrontiert, haben Durchschnittstheologie und Großkirchen die Vitalisierung der Phantasie zum Tode verurteilt und Randgruppen überlassen. Wir fürchten uns vor unseren Ängsten, vor dem wahren Gesicht der Gegenwart, vor der Fratze und dem Zynismus der Menschenverachtung. Die Angst vor der Zukunft mit ihren nuklearen, biogenetischen, sozialen und weltökonomischen Perspektiven ist kaum mehr zu ertragen.

Zum ersten Mal in der Weltgeschichte wurde Apokalyptik als Planungskonzept zur Wirklichkeit. Komplizierte Definitionen des Bösen sind da nicht mehr nötig, denn seine Folgen – die Vernichtung von allem – stehen uns vor Augen. Dieses apokalyptische Szenario zwingt uns dazu, eine letzte Frage zwischen Hoffnung und Verzweiflung aufzuwerfen: Zieht sich Gott von seinem Pakt mit der Menschheit zurück und läßt er zu, daß sie sich selbst vernichtet? Das ist keine philosophisch zu lösende Frage, sondern die Übersetzung eines verzweifelten Schreiens in eine Kommunikation ermöglichende Frage(19). Mulisch hat sie auf seine Weise in eine dramatische Handlung umgesetzt.

Im Szenario der Apokalypse, dem letzten Buch des Neuen Testaments, folgt die eine Katastrophe auf die andere, jeweils sieben an der Zahl. Aber die Dramaturgie des Gesamttextes legt offensichtlich fest, daß jeweils vor der siebten und endgültigen Katastrophe eine Verzögerung eintritt. Das gilt für das Siebte Siegel (Apk 7), die Siebte Posaune (Apk 10,1-11,14), und die Siebte Schale des Zorns (16,15f). Vor dem endgültigen Gericht erhalten die Menschen noch einmal Aufschub; ein letztes „vielleicht doch noch …“ wird nicht ausgeschlossen. Dennoch bricht die große Katastrophe schließlich über die Welt herein. Wie in der Apokalypse, so gehen auch in der „Entdeckung des Himmels“ Ankündigung und Verwirklichung ineinander über. Quinten gibt das Testimonium und damit Gottes Beistand zurück. Wirklich und endgültig? Der zweite jedenfalls denkt an einen weiteren Versuch:

Dann werde ich es eben allein versuchen! Hören Sie mich! Ich lasse das nicht so einfach auf sich beruhen! (797).

Offensichtlich kommt es darauf an, daß Menschen die Hoffnung gegen alle Hoffnung (R 4,18) mobilisieren.

Schluß: Zurück zum Bund mit Noach

Mulisch gibt in seinem Roman keine theologischen Antworten; gute Literatur läßt sich dazu nicht mißbrauchen. Er zeigt aber, daß wir uns in eine gottverlassene Situation manövriert haben, nachdem in Auschwitz das Unmögliche möglich wurde und nachdem unsere Vernichtung planbar geworden ist, nachdem auch Auschwitz inzwischen zum wiederholbaren Schrecken wurde und damit seine einmalige Würde verliert. Reicht, um mit Mulischs literarischer Metapher zu sprechen, der Bund mit Moses noch aus?

Zusammen mit dem Autor gestehe ich meine Zweifel. Aber wie wir sahen, hat der Dekalog auch in der biblischen Tradition nur eine relative Bedeutung. Der Vertrag mit Moses war der dritte und (christlich gesprochen) in der Reihe der Verträge gewiß nicht der letzte. Das Hauptproblem des Dekalogs muß m.E. nicht in seinen konkreten Inhalten gesucht werden; sie sind noch immer von universaler und zutiefst humaner Relevanz. Das Hauptproblem scheint zu sein, daß dieser Vertrag – beschränken wir uns auf eine spezifisch christliche Perspektive – mit einer „auserwählten“ Menschengruppe geschlossen wurde. Es ist – nachdem das Judentum zum Sündenbock gemacht und in die Minderheit gedrängt wurde – die Menschengruppe der sog. „christlichen“ Kultur, deren ständiger Fortschritt in unserer Epoche die Welt zu vernichten droht.

Wenn die Literatur in einem solchen Augenblick bei mythischem Denken wieder Hilfe sucht und zugleich deren Grenzen erkennt, dann sollte die Theologie ebenfalls in der Sprache des Mythos weiter zurückgreifen und Bilder suchen, die in einer noch grundsätzlicheren Weise an die Grundlagen unserer Existenz rühren. Ich denke nicht nur an den zweiten Bundesschluß mit Abraham; ihm erwächst die Zukunftsvision einer blühenden Menschheit. Ich denke vor allem an den ersten Bundesschluß mit Noach. Jener Bund wurde noch angesichts der Natur(20), mit ihr und mit der ganzen Menschheit geschlossen. Das Elend des Christentums hängt wohl damit zusammen, daß dieser Noachbund mit seiner Erdverbundenheit in Vergessenheit geriet. Sein Zeichen sind keine Gesetzestafeln, die man wieder zerschlagen kann. Es ist der Regenbogen, der sich nicht einsperren und nach 3000 Jahren – wie Mulisch’s Gesetzestafeln – wieder aus dem Versteck holen läßt. Er kommt und er geht, er zeigt sich und entzieht sich uns, nicht wie die Menschen es wollen, sondern wie die Natur ihn gewährt. Unser Hauptproblem sind nicht mehr der gute Wille oder der moralische Gesamtzustand (was übrigens schon die Reformation erkannte), sondern der Mangel an Erdverbundenheit, damit an Vorstellungskraft und Phantasie, an einem konkreten irdischen Wissen, das durch keine naturwissenschaftliche Operation ersetzt werden kann. Zu diesem Vorstellungsvermögen gehört auch die Erinnerung an die Schreie von Auschwitz und all derer, die zu Opfern unserer Geschichte geworden sind.

Die Frage, ob Gott sich nicht von den Menschen oder der Menschheit zurückzieht, hat sich einem solchen Denken immer dann wieder gestellt, wenn die Spannung zwischen unserer Gegenwart und einer messianischen Zukunft unerträglich wurde. Mulisch eignet sich diese Frage, die in monotheistischen Religionen immer schon spielte, in zeitbezogener Weise an. Oder haben die Christen unserer Tage wirklich vergessen, daß Gottes Sohn selbst diese Verlassenheit ertragen mußte (Mk 15,34)? Wer meint, Gottes Solidarität mit den Menschen sei selbstverständlich, hat nicht verstanden, daß diese Selbstgewißheit der gefährlichste Feind des Glaubens ist.

Dieser Beitrag ist geschrieben, um unseren Freund Rossini Gibellini zu ehren und ihm zu danken. Über Jahrzehnte hat er sich eingesetzt für eine zukunftsweisende, für eine vom Geist Jesu geleitete kirchen- und gesellschaftskritische Theologie. Wer ihn kennt, weiß, mit welcher Leidenschaft er sich für die Erneuerung christlichen Denkens im Geiste des Zweiten Vatikanischen Konzils eingesetzt hat und trotz aller Rückschläge immer noch einsetzt. Concilium hat er begleitet und gefördert, auch hier inspiriert vom unzerstörbaren Geist einer biblischen Utopie, die den Streit zwischen Gott und Satan erkennt und es in einer letzten Hoffnung auf ihn ankommen läßt. Was wäre diese Zeitschrift in Italien ohne ihn!


Anmerkungen:

1 Treffend geben diese Konzeption an Titel wie Mensen als verhaal van God (E. Schillebeeckx, , Baarn 1989) und Gottesgeschichten (W. Achleitner und U. Winkler, Hg, Freiburg 1992).

2   Christoph Ramsmayr, Die letzte Welt, 1991.

3   V.G. Rasputin, Abschied von Matjora, 1976.

4   Inge Merkel, Die letzte Posaune, 1985

5   J. Moltmann, Verschränkte Zeiten der Geschichte. Notwendige Differenzierungen und Begrenzungen des Geschichtsbegriffs, in: H. Küng und D. Trcy (Hg), Das neue Paradigma von Theologie, Zürich/Gütersloh 1986, 87-103.

6   In den Niederlanden hat die Vrije Universität Amsterdam zur theologischen Rezeption dieses Werkes einen ersten Impuls gegeben. Die Beiträge eines Studientages sind veröffentlicht in: W. Haan u.a., Mulisch en de wetenschap. Naar aanleiding van De ontdekking van de hemel van Harry Mulisch, Kampen 1995.

K. Rudolph (Hg), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975. Als Einführung in den Gnostizismus noch immer eine spannende Lektüre: H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Göttingen 1964.

8  Kennzeichnend für die bleibende Fixierung auf diesen Aspekt sowie auf die Strafdimension der Hölle: Johannes Paul II., Die Schwelle der Hoffnung überschreiten, Hamburg 1994, 204-213. Übrigens kann gerade dieses Buch zeigen, wie sehr die offizielle christliche Verkündigung noch von den weltanschaulichen Elementen einer umfassenden Geschichte geprägt ist und vielleicht geprägt bleiben muß.

9  Vgl. zum folgenden auch H.Häring, De Ontdekking van de hemel als de ontdekking van de wereld, in: W. Han, a.a.O., 96-119.

10 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt 1979.

11 Zu den philosopischen Implikationen des Romans s. A. Aertsen, Metafysica in De ontdekking van de hemel, in: W.Haan, a.a.o. 86-95.

12 P. Sloterdijk, Welfremdheit, Frankfurt 1993, 267-293.

13 W. Jens, Der Fall Judas, Stuttgart 1975;R. Niemann (Hg), Judas, wer bis du?, Gütersloh 1991; H. Häring, Das Kainsmal der Überforderung, a.a.O. 51-60; B. Dieckmann, Judas als Sündenbock. Eine verhängnisvolle Geschichte von Angst und Vergeltung, München 1991.

14 A. van Harskamp, Het symbool ‚Auschwitz‘ in De ontdekking van de hemel, in: W. Haan, a.a.o. 120-145.

15  J.J. Epstein, Francis Bacon, A Political Biography, Athens (Ohio) 1977.

16  H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt 1979.

17  E. Käsemann, die Anfänge christlicher Theologie, in. Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964, 82-104; H. Häring, De redding komt alleen van God: Het laatste oordeel bezien vanuit de apocalyptiek. in: Tijdschrift voor Theologie 33 (1933), 348-370; J.B. Metz, Hoffnung als Naherwartung oder der Kampf um die verlorene Zeit: Unzeitgemäße Thesen zur Apokalyptik, in: ders. Glaube in Geschichte und Gesellschaft: Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977, 149-158; J.B. Metz, Zeit ohne Finale? Zum Hintergrund der Debatte über ‚Resurrektion oder Reinkarnation‘, in: Conncilium 29 (1993) nr. 5, 458-462.

18 G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, 2 Bde, München 1956/80; J. Langenbach, Günther Anders: Eine Monographie, Wien 1986.

19 J.B. Metz (Hg), „Landschaft aus Schreien“. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995.‘

20  M. Barnes (ed), An Ecology of the Spirit: Religious Reflection and Environmental Consciousness, Lanham 1994; E. Green, M. Grey (eds.), Ökofeminismus und Theologie/ Ecofeminism and Theology/ Écoféminisme et Théologie (Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft für die theologische Forschung von Frauen/ Yearbook of the European Society of Women in Theological Research/ Annuaire de l’Association Européenne des femmes pour la recherche théologique II, Kampen/Mainz 1994: W. Zweers, Participeren aan de natuur: Ontwerp voor een ecologisering van het wereldbeeld, Utrecht 1995.


In italienischer Sprache veröffentlicht:
Il patto satanico dell’evo moderno. Un romano di Harry Mulisch, in: D. Mieth e.a. (red.), Cammino e visione. Universalità en regionalità della theologia nel XX seculo. Scritti in onore di Rosino Gibellini, Brescia 1996, 215–237.